Instytucja zgody pacjenta na zabieg leczniczy jest wyrazem realizacji prawa pacjenta do samostanowienia o sobie oraz przyznania prymatu zasadzie woli chorego (Voluntas aegroti suprema lex esto) nad zasadą dobra chorego (Salus aegroti suprema lex esto). Jest ona gwarantem pełnego i czynnego uczestnictwa pacjenta w procesie leczenia oraz stwarza po stronie personelu medycznego obowiązek respektowania tego podstawowego prawa pacjenta.

Niniejszy artykuł ma na celu przeanalizowanie obowiązujących przepisów prawnych w polskim ustawodawstwie w przedmiocie udzielania przez pacjenta zgody na zabieg leczniczy. Kwestia ta wydaje się istotna ze względu na różnice w doktrynie dotyczące charakteru prawnego zgody oraz nie do końca unormowaną kwestię oświadczeń pro futuro w polskim porządku prawnym, których przykładem może być Oświadczenie dla służby zdrowia przedstawiane przez świadków Jehowy.

1. Pojęcie zabiegu leczniczego. Uwagi terminologiczne

Analizując zagadnienie zgody pacjenta wskazane jest, by w pierwszej kolejności wyjaśnić tak fundamentalne pojęcie jakim jest zabieg leczniczy oraz ustalić jego przedmiotowy zakres. W nomenklaturze medycznej i prawniczej występuje szereg pojęć, zbliżonych znaczeniowo, co może nasuwać pewne trudności interpretacyjne, przy właściwym zrozumieniu terminu „zabieg leczniczy”. Przykładem może być użycie przez ustawodawcę w art. 32 ustawy o zawodach lekarza i lekarza dentysty[1] oraz w art. 1 ust. 1 pkt 10 ustawy o działalności leczniczej[2] pojęcia „świadczenie zdrowotne”, które zdefiniowane zostało jako działalność służąca zachowaniu, ratowaniu, przywracaniu bądź poprawie zdrowia oraz inna działalność medyczna wynikająca z procesu leczenia albo przepisów odrębnych regulujących zasady ich wykonywania. W art. 15 Kodeksu Etyki Lekarskiej[3] użyto natomiast sformułowania „postępowanie diagnostyczne, lecznicze i zapobiegawcze”. Zestawiając te terminy, nasuwa się wniosek, iż nie są one równoznaczne i dzieli je bardzo płynna granica[4]. Sformułowanie „zabieg leczniczy” zaczerpnięte jest z art. 192 § 1 Kodeksu karnego[5], w którym prawodawca stanowi, iż wykonanie zabiegu leczniczego bez zgody pacjenta pociąga za sobą odpowiedzialność karną i podlega grzywnie, karze ograniczenia wolności albo pozbawienia wolności do lat 2. Z tak zredagowanego artykułu możemy wywnioskować, iż istnieje podział na zabiegi lecznicze i zabiegi nielecznicze. Kryterium jakie należy wziąć pod uwagę przy rozróżnieniu tych zwrotów jest cel na jaki dana czynność jest ukierunkowana[6]. W przypadku zabiegu leczniczego jest to profilaktyka, diagnoza, terapia albo rehabilitacja osoby dotkniętej chorobą w sensie biologiczno-medycznym[7]. Zabieg nieleczniczy (nieterapeutyczny) nie spełnia tego celu, gdyż nie jest ukierunkowany na chorobę w sensie biologiczno-medycznym i nie dąży do jej profilaktyki bądź terapii[8]. Użycie przez ustawodawcę zwrotu zabieg leczniczy, może więc sugerować, iż pod tym pojęciem będą się kryły wyłącznie czynności medyczne nakierowane na cel leczniczy. Za takim stanowiskiem opowiada się P. Daniluk, który stwierdza, iż tylko zabiegi terapeutyczne będą podlegały pod interpretację omawianego sformułowania. Jego zdaniem, nie uczynienie wzmianki o możliwości zakwalifikowania zabiegów nieterapeutycznych jako zabieg leczniczy stanowi ewidentną próbę usystematyzowania tego terminu i nadania mu jednoznacznego charakteru, a ponadto jak zauważa, przy wykładni prawa karnego nie jest dopuszczalna pozajęzykowa dyrektywa interpretacyjna, która prowadziłaby do przypisania znaczenia szerszego od jego rozumienia językowego[9]. Jednak wśród większej części doktryny panuje pogląd, iż w przypadku pojęcia użytego w art. 192 § 1 KK, nie możemy ograniczyć zabiegu leczniczego wyłącznie do celów terapeutycznych[10]. L. Kubicki w swoich rozważaniach stwierdza, że pojęcie zabieg leczniczy „obejmować może zarówno działania polegające na badaniu stanu zdrowia, tzn. najszerzej rozumianą diagnostykę, całokształt działalności profilaktycznej, wszelkie postępowanie terapeutyczne, rehabilitacyjne, jak też postępowania związane z pracami badawczymi w dziedzinie medycyny, farmakologii, fizjologii i biologii, a także badania połączone z eksperymentami. Zabiegiem jest także taki zabieg medyczny niespełniający funkcji leczniczej sensu stricte (...), który uznawany jest w obowiązującym systemie prawnym za czynność o charakterze medycznym”[11]. Sformułowanie „czynność o charakterze medycznym” wydaje się jednak zbyt ogólne i wymaga doprecyzowania, w przeciwnym wypadku za taką czynności moglibyśmy uznać zalecenia lekarskie (dyrektywy profilaktyczne) czy diagnozy wydane w oparciu o zwyczajowe badania nieinwazyjne. M. Filar zauważa, że również zalecenia stosowania określonych środków farmakologicznych jeśli nie wywołują niepożądanych skutków ubocznych, nie mieszczą się w zakresie pojęcia zabieg leczniczy, który zdefiniował jako „każdy zabieg lekarski przybierający formę czynności leczniczej (terapeutycznej) lub czynności lekarskiej (nieterapeutycznej), podejmowany w stosunku do pacjenta na etapie profilaktyki, diagnozy, terapii i rehabilitacji, który ze względu na właściwą mu technikę medyczną łączy się z naruszeniem integralności cielesnej pacjenta poprzez naruszenie jego tkanki cielesnej lub fizycznym inwazyjnym wniknięciem w jego ciało bez naruszania tej tkanki”[12]. Za obroną tak szerokiego rozumienia znaczenia pojęcia „zabieg leczniczy”, przemawiać może fakt, iż medycyna jest jedną z najszybciej rozwijających się dziedzin życia, a działalność lekarzy wkracza w nowe sfery działania, w których cel leczniczy pozostaje już tylko jednym ze składników działalności medycznej jak np. w przypadku zabiegów kosmetycznych, zabiegów zmiany płci czy transplantologii[13].

2. Pojęcie zgody pacjenta i warunki jej skuteczności

Problematyka uzyskania przez lekarza zgody pacjenta na udzielenie mu świadczeń zdrowotnych w tym na wykonanie zabiegu leczniczego pojawiła się dopiero w XX wieku. Wcześniej obowiązywało bowiem stanowisko paternalistycznego podejścia lekarza do pacjenta, polegające na traktowaniu go w sposób lekceważący[14]. Spowodowane to było niską świadomością społeczną, medyczną i prawniczą wśród ludzi, wynikającą z utrudnionego dostępu do wiedzy. W praktyce oznaczało to, że lekarz stawał się panem życia i śmierci, a pacjent był tylko biernym widzem. Dopiero XX wiek przyniósł ze sobą rozwój koncepcji autonomii jednostki, a co za tym idzie prawo do samostanowienia o sobie w zakresie własnego zdrowia, pojmowanego również jako komfort psychiczny[15]. Pierwsze regulacje dotyczące możliwości decydowania o swoim zdrowiu przez pacjenta pojawiły się na gruncie prawa międzynarodowego w Międzynarodowym Pakcie Praw Obywatelskich i Politycznych[16] z 1966 r. Mimo iż dokument ten literalnie nie stanowi o zgodzie pacjenta, to stosując wykładnię rozszerzającą, możemy go również zastosować w kwestii ochrony prawa do nieingerencji w zakresie zdrowia człowieka. Expresis verbis prawo pacjenta do wyrażenia zgody na interwencje medyczne, znalazło sie w art. 5 Europejskiej Konwencji Bioetycznej[17].

Na gruncie prawa polskiego, prawo to wyprowadza się z art. 41 Konstytucji[18], który gwarantuje każdemu człowiekowi nietykalność osobistą i wolność osobistą, oraz art. 47 zapewniającemu każdemu prawo do decydowania o swoim życiu osobistym. Szczegółowe regulacje dotyczące zgody pacjenta możemy odnaleźć w art. 32-35 ZawLekU, art. 15-19 ustawy o prawach pacjenta i Rzeczniku Praw Pacjenta[19], art. 15 KEL czy art. 192 § 1 KK[20].

Wiedząc już, jak przedstawiał się rozwój koncepcji zgody pacjenta, zajmijmy się zdefiniowaniem tego pojęcia. Możemy wyróżnić dwa typy definicji zgody pacjenta: medyczną i prawną.

W medycynie przez zgodę rozumie się „przyzwolenie na naruszenie nietykalności cielesnej pacjenta przez lekarza” poprzez akt woli o charakterze upoważniającym i zarazem odwołalnym[21]. Innymi słowy jest to akceptacja na przeprowadzenie zabiegu i związanego z nim ryzyka[22].

W definicji prawnej ścierają się dwa stanowiska. Wśród przedstawicieli pierwszego poglądu możemy wskazać na M. Safjana: „zgoda nie jest więc czynnością prawną (oświadczeniem woli sensu stricte), ponieważ jej istota nie sprowadza się do wywołania określonych skutków prawnych, ale do zadysponowania - w drodze autonomicznej decyzji - własnym dobrem osobistym”[23]. Podobnie twierdzo A. Fiutak, która traktuje zgodę jako „jednostronne, odwołalne działanie prawne, które zbliżone jest do oświadczenia woli, nie jest to jednak czynność prawna w sensie prawa cywilnego i aby była ważna nie wymaga zdolności do czynności prawnych”[24]. Również Sąd Najwyższy, w jednym ze swoich orzeczeń stanął na takim stanowisku, stwierdzając, że zgoda pacjenta jest tylko przejawem woli podobnym do oświadczenia woli[25]. Według tej koncepcji personel medyczny jest tylko wykonawcą woli pacjenta, którą chory sam podejmuje po uprzednim uzyskaniu odpowiedniej informacji.

Stanowisko drugiej grupy w pełni reprezentuje pogląd M. Nestorowicza, który uważa, że zgoda jest „oświadczeniem woli, do którego można stosować przepisy kodeksu cywilnego o wadach oświadczenia woli, a zwłaszcza brak świadomości w powzięciu decyzji i wyrażeniu woli oraz błąd”[26]. Na takim stanowisku staje również K. Baron: „zgoda pacjenta na zabieg medyczny jest zdarzeniem cywilnoprawnym zmierzającym do wywołania skutków prawnych poprzez oświadczenie woli. Jest to czynność prawna(...)”[27]. Swoje założenia przedstawiciele tego poglądu opierają na orzeczeniu Sądu Najwyższego, który ustalił, że: „można bronić poglądu kwalifikującego zgodę pacjenta jako oświadczenie woli, bowiem jej wyrażenie jest zdarzeniem, które zmierza do wywołania skutku prawnego w postaci uchylenia bezprawności działania lekarza dokonującego zabiegu”[28]. Jak więc można zauważyć, spór w doktrynie dotyczy charakteru prawnego zgody pacjenta. Jest to bardzo istotna kwestia w aspekcie ochrony prawa pacjenta do samostanowienia o sobie. Żeby opowiedzieć się za jedną z koncepcji, przyjrzeć się należy definicji oświadczenia woli. W nauce prawa, oświadczenie woli rozumiane jest jako każde zachowanie się człowieka - podmiotu prawa cywilnego, w sposób dostatecznie zrozumiały, skierowane na wywołanie określonych skutków prawnych tzn. powstania, zmiany bądź ustania stosunku cywilnoprawnego[29]. W przypadku zgody pacjenta na zabieg leczniczy mamy do czynienia z chęcią wywołania skutku prawnego, jakim jest ustanie odpowiedzialności karnej jak i cywilnoprawnej lekarza wykonującego dany zabieg. Dlatego też, należałoby opowiedzieć się za koncepcją uznającą zgodę jako oświadczenie woli.

Wspomnieć należy również, że przedmiotem zgody oprócz uchylenia bezprawności działań personelu medycznego, jest przede wszystkim dobro, którym strona może swobodnie dysponować - w tym przypadku jest to przyzwolenie na naruszenie nietykalności cielesnej. Jednak żeby zgoda mogła być uznana za skuteczną musi spełniać szereg warunków, określonych przez prawo.

 

2.1. Przesłanki ogólne skuteczności zgody pacjenta

Zgoda pacjenta musi być aktem rzeczywistym i zostać wyrażona w odpowiedniej formie, zmiennej w zależności od wykonywanego zabiegu leczniczego. Ma dotyczyć konkretnej czynności leczniczej, więc nie dopuszczalne jest aby miała charakter generalny[30]. Aby uznać zgodę za prawnie skuteczną musi ona spełniać warunki określone przez prawo. Wymogi te możemy podzielić na ogólne - dotyczące wszystkich rodzajów zabiegów leczniczych i szczególne − wynikające ze specyfiki poszczególnych zabiegów[31]. Żeby zgoda była prawnie wiążąca musi być:

1.       wyrażona przez osobę uprawnioną do dysponowania dobrem podlegającym ochronie prawnej;

2.       wynikiem swobodnej i wolnej od nacisków decyzji, powstałej po uzyskaniu odpowiedniej informacji medycznej;

3.       wyrażona w odpowiedniej formie;

4.       czynność będąca jej przedmiotem nie może sprzeciwiać się ustawie lub zasadom współżycia społecznego[32].

Wymogi te potwierdził między innymi Trybunał Konstytucyjny w swojej linii orzeczniczej[33].

Osobą uprawniona do dysponowania dobrem podlegającym ochronie prawnej w tym wypadku jest pacjent − osoba poddająca się zabiegowi leczniczemu. Jeśli ukończył on 18 rok życia i posiada zdolność do świadomego wyrażania swojej woli, jest on podmiotem wyłącznie uprawnionym do udzielania zgody[34]. Jeśli pacjent nie spełni wskazanych wymogów, w takim wypadku niezbędna będzie zgoda zastępcza, bądź kumulatywna. Stąd nasuwa się wniosek, iż fakt bycia podmiotem dobra chronionego prawem nie jest tożsamy z prawem do dysponowani nim[35].

Kolejnym warunkiem skuteczności zgody jest udzielenie jej dobrowolnie i świadomie, tzn. po otrzymaniu wyczerpującej informacji od lekarza o konsekwencjach związanych z zabiegiem leczniczym. Dobrowolność oznacza, że decyzja musi zostać podjęta bez jakichkolwiek nacisków zewnętrznych[36]. Najczęściej będzie tu chodziło o przymus psychiczny, który może objawiać się w postaci manipulacji bądź szantażu. R. Kubiak stwierdza, że szantaż może objawiać się „odmową dalszej hospitalizacji, jeśli [pacjent − P.Z.] nie zgodzi się na dane leczenie, czy też zaniechaniem wszelkiej opieki. Manipulacja zaś może wystąpić w sytuacji, kiedy lekarz zatai przed chorym informacje niezbędne do świadomego podjęcia decyzji, albo wręcz wprowadzi go w błąd przekazując dane zafałszowane"[37]. Jeśli w danym wypadku nastąpiłoby udzielenie zgody przez pacjenta, lekarz działałby nielegalnie. Ponadto, aby móc rozdysponować swoim dobrem, pacjent musi być należycie poinformowany o działaniach lekarza i jego skutkach. Wymóg taki zawarty został w art. 31 ust. 1 ZawLekU, który stanowi: „Lekarz ma obowiązek udzielać pacjentowi lub jego ustawowemu przedstawicielowi przystępnej informacji o jego stanie zdrowia, rozpoznaniu, proponowanych oraz możliwych metodach diagnostycznych, leczniczych, dających się przewidzieć następstwach ich zastosowania albo zaniechania, wynikach leczenia oraz rokowaniu”. Na podstawie tej normy prawnej, w doktrynie wyodrębniono warunki skutecznej informacji poprzedzającej wyrażenie zgody, do których należy zaliczyć:

a)      przystępność − oznacza, iż obowiązkiem lekarza jest dostosowanie formy jak i treści informacji medycznej do konkretnych okoliczności, tj., do wieku pacjenta, jego predyspozycji intelektualnych, posiadanej wiedzy medycznej, stanu zdrowia, tak aby pacjent zrozumiał co będzie się z nim działo podczas interwencji medycznej[38].

b)     wszechstronność − należy informować pacjenta nie tylko o diagnozie, rokowaniach czy konsekwencjach, ale również o alternatywnych metodach diagnostycznych i leczniczych[39].

c)      rzetelność − lekarz musi poinformować pacjenta w sposób zobiektyzowany w oparciu o doświadczenie medyczne uzyskane na gruncie stosowania procedur analogicznych, tj. nie może manipulować informacjami, skrywając ryzyko działań, czy zachęcając do jakiejś metody leczenia, która nie jest w danym wypadku wskazana i grozi większymi konsekwencjami. „Pacjent musi znać przedmiot zgody, musi wiedzieć o proponowanej metodzie leczenia, ryzyku zabiegu i jego następstwach. Zakres obowiązku informacji nie zależy od tego, co lekarz sądzi, ile pacjent powinien wiedzieć, lecz od tego, co rozsądna osoba będąca w sytuacji pacjenta obiektywnie potrzebuje usłyszeć od lekarza aby podjąć "poinformowaną" i inteligentną decyzję wobec proponowanego zabiegu”[40].

d)     adekwatność − informacja medyczna nie musi zawierać szczegółów technicznych, ale wystarczy, że przekaże się pacjentowi istotę, konsekwencje oraz rokowania zabiegu leczniczego. Ponadto cecha ta zawiera w sobie również obowiązek uzyskiwania zgody przed każdorazową interwencją medyczną[41].

Zgoda na zabieg leczniczy musi być wyrażona w odpowiedniej formie, w zależności od rodzaju udzielanego świadczenia leczniczego. Prawodawca w art. 32 ust 7 ZawLekU stanowi: „Jeżeli ustawa nie stanowi inaczej, zgoda osób wymienionych w ust. 1, 2 i 4 może być wyrażona ustnie albo nawet poprzez takie ich zachowanie, które w sposób niebudzący wątpliwości wskazuje na wolę poddania się proponowanym przez lekarza czynnościom medycznym”. W praktyce oznacza to, iż zgodę od pacjenta można odebrać w formie pisemnej, ustnej bądź też per facta concludentia, czyli przez działanie pacjenta. Jednak w szczególnych przypadkach wskazanych w ustawie wymagana jest konkretna forma zgody. I tak art. 34 ust. 1 ZawLekU wymaga uzyskania pisemnej zgody pacjenta w sytuacji wykonywania zabiegu operacyjnego lub stwarzającego podwyższone ryzyko dla pacjenta[42]. Nie zachowanie odpowiedniej formy skutkować będzie nielegalnością interwencji medycznej. Istotną kwestią jest również fakt, że zgoda zawiera w sobie akceptacje na wykonanie konkretnego zabiegu, a nie na cały proces leczenia.

Ostatnim warunkiem skuteczności zgody jest zgodność oświadczenia z prawem i zasadami współżycia społecznego, co oznacza że pacjent nie może wyrazić akceptacji na zabieg, który w świetle prawa jest niedozwolony, a nawet jeśli wyraziłby taką zgodę to i tak działanie lekarza podlegać będzie penalizacji. Do zabiegów takich możemy zaliczyć zabieg przerywania ciąży dokonany wbrew przepisom ustawy, czy zgodę rodziców na zabieg kosmetyczny u dziecka, tylko w celach estetycznych.

3. Rodzaje zgody

W zależności od wieku pacjenta i stanu w jakim się znajduje, prawo do dysponowania dobrem prawnie chronionym w postaci zdrowia i życia, należeć będzie albo do zainteresowanego albo do jego rodziców czy opiekunów prawnych bądź w końcu do sądu opiekuńczego. Dlatego też wyróżnia się kilka rodzajów zgody pacjenta takich jak: zgoda właściwa, zgoda kumulatywna czy zgoda zastępcza.

3.1. Zgoda właściwa

Z analizy art. 32 ust. 1 ZawLekU wynika, iż podmiotem uprawnionym do udzielenia zgody na zabieg leczniczy jest pacjent, który w art. 3 ust. 1 pkt 4 PrPacjentaU zdefiniowany został jako „osoba zwracająca się o udzielenie świadczeń zdrowotnych lub korzystająca ze świadczeń zdrowotnych udzielanych przez podmiot udzielający świadczeń zdrowotnych lub osobę wykonującą zawód medyczny”. Wynika to wprost z konstytucyjnej zasady samostanowienia o sobie. Jednak sam fakt bycia pacjentem nie upoważnia do dysponowania swoim zdrowiem i życiem. Szczegółowa analiza polskiego ustawodawstwa pozwala stwierdzić, iż należy mieć jeszcze kompetencję do wyrażania zgody, która objawia się w posiadaniu pełnej zdolności do czynności prawnych oraz należy znajdować się w stanie, w którym jest się zdolnym do świadomego wyrażenia zgody. Pełną zdolność do czynności prawnych nabywa się w chwili ukończenia 18 roku życia[43]. Zdolność do świadomego wyrażania woli posiada osoba, wobec której nie orzeczono ubezwłasnowolnienia całkowitego, a także na gruncie praw medycznego osoba, która nie znajduje się w stanie wyłączającym świadomość. W doktrynie dyskutuje się jak należy rozumieć kategorie wyłączającą świadomość. M. Safjan uważa, że należy zastosować tu interpretację zawężającą, co skutkowałoby uznaniem, że pacjent znajduje sie w takim stanie tylko jeśli jest nieprzytomny[44]. Większa część doktryny opowiada się jednak za stanowiskiem, że stan wyłączający świadomość, zachodzi również w innych przypadkach jak np. wysoka gorączka, pozostawanie pod wpływem środków odurzających bądź farmakologicznych czy silnie osłabienie[45]. Do obowiązków lekarza zatem należy ocena, czy pacjent znajduje się w odpowiednim stanie do wyrażenia świadomie zgody na zabieg[46].

Stąd nasuwa się wniosek, iż instytucja zgody właściwej zachodzi jeśli, zgoda zostaje wyrażona przez samego zainteresowanego pacjenta który jest pełnoletni i posiada zdolność do świadomego wyrażenia swojego oświadczenia.

3.2. Zgoda zastępcza i zgoda kumulatywna

Jeśli zachodzi jedna z przesłanek wyłączających możliwość samostanowienia pacjenta o sobie, czyli brak przypisanego wieku bądź brak świadomości, zgodę na zabieg leczniczy w imieniu pacjenta może wyrazić inny podmiot. Taka sytuacja będzie miała miejsce w przypadku zgody zastępczej i zgody kumulatywnej.

Zgoda zastępcza polega na wyrażeniu aprobaty dla zabiegu leczniczego przez przedstawiciela ustawowego pacjenta. Sytuacja taka ma miejsce u pacjentów małoletnich, ubezwłasnowolnionych całkowicie oraz chorych psychicznie. W przypadku małoletnich, zgodnie z art. 92 KRiO, dziecko pozostaje aż do pełnoletniości pod władzą rodzicielską i dlatego na nich spoczywa obowiązek udzielenia zgody w imieniu dziecka na zabieg leczniczy. W przypadku ubezwłasnowolnionych całkowicie i chorych psychicznie, zgodę odbiera się od ustanowionych dla nich opiekunów.

Zgoda kumulatywna jest instytucją opierająca się na zasadzie konieczności uzyskania akceptacji na zabieg leczniczy przez samego pacjenta jak i jego przedstawiciela ustawowego. Polskie ustawodawstwo przewiduje trzy przypadki w których, lekarz musi uzyskać taką zgodę.             Pierwszy zawarty jest w art. 32 ust. 4 ZawLekU, zgodnie z którym jeśli pacjent ubezwłasnowolniony całkowicie jest w stanie z rozeznaniem wypowiedzieć opinię w sprawie badania, należy uzyskać zgodę na zabieg zarówno od jego przedstawiciela ustawowego jak i jego samego[47]. Dodać należy, że zgodnie z art. 157 KRiO, opiekun powinien uzyskać jeszcze zezwolenie sądu opiekuńczego na podjęcie decyzji o udzieleniu zgody. W praktyce więc, zgoda kumulatywna będzie tu odebrana od trzech podmiotów: osoby ubezwłasnowolnionej, jego opiekuna i sądu opiekuńczego. Jeśli opiekun nie zwróciłby się o udzielenie zezwolenia do sądu, jego zgoda byłaby nieważna.

Druga sytuacja, w oparciu o art. 32 ust. 6 ZawLekU, ma miejsce w przypadku osoby chorej psychicznie lub upośledzonej umysłowo, jeśli dysponuje dostatecznym rozeznaniem o swoim stanie zdrowia. Zgodę kumulatywną należy również uzyskać od pacjenta małoletniego, który ukończył 16 rok życia (art. 32 ust. 5 ZawLekU). W doktrynie podnosi się, iż wiek wskazany przez ustawodawcę nie odpowiada zdolnościom małoletnich do odpowiedniego rozeznania co do własnej osoby[48].

3.2.1. Zgoda sądowa

Szczególnym rodzajem zgody zastępczej jest zgoda sądowa. Zgodę taką, zgodnie z art. 32 ust. 10 ZawLekU wydaje sąd opiekuńczy właściwy ze względu na miejsce wykonywania zabiegu. Sąd rozstrzyga w formie postanowienia, czy dany zabieg ma być przeprowadzony w stosunku do osób, które nie mogą dysponować same swoim dobrem. Sytuacja taka może mieć miejsce jeśli:

a)      zabieg ma być wykonany w stosunku do pacjenta małoletniego, który nie posiada swojego przedstawiciela ustawowego albo nie można się z nim porozumieć;

b)     zabieg ma być wykonany na pacjencie, który nie ma zdolności do świadomego wyrażenia swojego oświadczenia;

c)      istnieje kolizja pomiędzy wolą pacjenta a wolą jego przedstawiciela ustawowego w przypadku zgody kumulatywnej. Taka konstrukcja ma celu ochronę dobra pacjenta małoletniego i ubezwłasnowolnionego. Przykładem może być wykonanie zabiegu transfuzji krwi u dziecka będącego świadkiem Jehowy, który wyraża zgodę na zabieg, a odmową zgody jego rodziców ze względów religijnych. W takiej sytuacji, rodzice nie kierują się dobrem dziecka, tylko światopoglądem, a kompetencje do rozstrzygnięcia sprawy posiada sąd opiekuńczy;

d)     rodzice bądź opiekunowie prawni małoletniego nie mogą się porozumieć w kwestii wykonania zabiegu leczniczego.

Postępowanie w tym przedmiocie, prowadzone jest z urzędu, gdyż informacja przekazana przez lekarza nie jest traktowana jako wniosek, lecz jako zawiadomienia[49]. Uczestnikiem postępowania jest tylko pacjent, ponieważ tylko on ma interes prawny w tej sprawie.

4. Oświadczenie dla służby zdrowia świadków Jehowy jako przykład oświadczenia pro futuro

W wielu krajach europejskich, w ramach prawa pacjenta do samostanowienia o sobie poprzez wybór metody leczenia, unormowano instytucję oświadczeń pro futuro, których istotą jest wyrażenie woli pacjenta „na wypadek, gdyby w przyszłości utracił − w sposób trwały lub przejściowy − zdolność do samodzielnego podejmowania decyzji”[50], odnośnie co do wyboru metody leczenia. Instytucja ta we Francji objawia się w postaci: personne de confiance (osoby zaufania), directives anticipées (dyrektyw antycypowanych) oraz mandate de protectione future (pełnomocnictwa do przyszłej opieki)[51], w Belgii jako: déclarations anticipées (deklaracja antycypowana) i mandataire (pełnomocnik)[52], w Austrii jako: patienteenverfügung (dyspozycja pacjenta)[53].

Konstrukcja oświadczeń pro futuro polega na ustanowieniu osoby działającej w imieniu pacjenta bądź złożeniu dyspozycji w formie pisemnej w której określa się, jakie metody leczenia ma zastosować lekarz, kiedy pacjent znajduje się w stanie wyłączającym świadomość. Takie oświadczenie może mieć charakter pozytywny (wyrażam zgodę na zastosowanie wszelkich zabiegów leczniczych ratujących może życie), lub negatywny − sprzeciw (nie wyrażam zgody na wykonanie...).

Oświadczenie dla służby zdrowia przedstawiane − w formie dokumentu, sporządzonego w obecności dwóch świadków − przez Świadków Jehowy, w którym wyrażają oni swój sprzeciw na wykonywanie zabiegów związanych z przetaczaniem krwi, sugerując zastosowanie preparatów krwiopochodnych w razie utraty przez nich przytomności jest idealnym przykładem oświadczenia pro futuro. Problem w tym, iż polski porządek prawny nie przewiduje możliwości składania takich oświadczeń, w których pacjent − w tym wypadku Świadek Jehowy − wyraża sprzeciw na wykonanie konkretnego świadczenia zdrowotnego na wypadek utraty przytomności. Dlatego też, w braku unormowań prawnych pojawił się problem z interpretacją takich dokumentów. Dopiero w 2005 r. na kanwie sprawy wytoczonej przez Barbarę Ł. − członkinię organizacji Świadków Jehowy − przeciwko szpitalowi, w którym dokonano na niej zabiegu transfuzji krwi, mimo iż posiadała oświadczenie dla służby zdrowia, w którym wyraziła sprzeciw co do takich świadczeń, Sąd Najwyższy zajął się sprawą oświadczeń pro futuro w prawie polskim. W swoim postanowieniu z dnia 27 października 2005 r., SN, stwierdził, że „obowiązujące w Polsce unormowania dotyczące zgody pacjenta lub jej braku - mimo klimatu prawnego sprzyjającego uszanowaniu woli pacjenta - nie dotyczą bezpośrednio oświadczeń składanych pro futuro, choć podobne regulacje istnieją już w wielu krajach (...) Jednak niniejsza sprawa świadczy o tym, że oświadczenia takie składane są również w Polsce, co jest zrozumiałe także dlatego, iż nie sposób formułować jakiegokolwiek zakazu ich składania; z punktu widzenia prawa cywilnego są one klasycznymi oświadczeniami woli, materializującymi skorzystanie z przysługującego człowiekowi (pacjentowi) prawa wyboru (art. 60 i nast. KC)”[54]. Stąd też SN uznał iż polski system prawny dopuszcza możliwość składania takich oświadczeń, a co za tym idzie „zasada poszanowania autonomii pacjenta nakazuje respektowanie jego woli, niezależnie od motywów (konfesyjnych, ideologicznych, zdrowotnych itp.), toteż należy przyjąć, że brak zgody pacjenta na określony zabieg (rodzaj zabiegów) jest dla lekarza wiążący i znosi odpowiedzialność karną lub cywilną, natomiast w wypadku wykonania zabiegu - delegalizuje go”[55]. W postanowieniu tym zwrócono również uwagę na formę jaką powinno posiadać owe oświadczenie, a mianowicie musi ono zostać złożone w sposób wyraźny, jednoznaczny i nie budzący wątpliwości. Dlatego też, jeśli spełnione zostaną wskazane wyżej przesłanki „oświadczenie Świadka Jehowy, będącego osobą pełnoletnią i zdolną w pełni do czynności prawnych, musi być respektowane, a lekarze powinni być przygotowani na stosowanie alternatywnych metod leczenia”[56].

Podsumowując, obecny porządek prawny nie przewiduje możliwości składania takich oświadczeń, jednak orzecznictwo SN wskazuje, iż należy uznać takie oświadczenia za ważną i skuteczną formę wyrażania zgody na zabieg leczniczy. Pamiętać przy tym należy, iż orzecznictwo sądów nie stanowi prawa w polskim ustawodawstwie, a część doktryny krytycznie wypowiada się na temat skuteczności takich oświadczeń[57]. W celu uniknięcia nieporozumień, ustawodawca powinien unormować tą kwestię ustawowo.

Wnioski

Na podstawie przedstawionych rozważań możemy wyciągnąć następujące wnioski:

1.              Przez zabieg leczniczy za M. Filarem, należy rozumieć „każdy zabieg lekarski przybierający formę czynności leczniczej (terapeutycznej) lub czynności lekarskiej (nieterapeutycznej), podejmowany w stosunku do pacjenta na etapie profilaktyki, diagnozy, terapii i rehabilitacji, który ze względu na właściwą mu technikę medyczną łączy się z naruszeniem integralności cielesnej pacjenta poprzez naruszenie jego tkanki cielesnej lub fizycznym inwazyjnym wniknięciem w jego ciało bez naruszania tej tkanki”.

2.              Wyrazem autonomii pacjenta w kwestii samostanowienia o sobie jest instytucja zgody na wykonanie zabiegu leczniczego, która jednak żeby była ważna musi spełniać przesłanki określone przez prawo.

3.              Istnieje spór w doktrynie o charakter prawny zgody pacjenta.

4.              Zgodę na zabieg leczniczy pacjent może wyrazić w dowolny sposób, jednak w przypadku zabiegów operacyjnych i o podwyższonym ryzyku wymaga się zgody w formie pisemnej.

5.              Istnieje kilka rodzajów zgody pacjenta, a mianowicie zgoda właściwa (udzielona przez samego pacjenta jeśli jest pełnoletni i ma świadomość wyrażanego oświadczenia), zgoda zastępcza (udzielana przez przedstawiciela ustawowego pacjenta), zgoda kumulatywna (udzielana zarówno przez pacjenta jak i jego przedstawiciela ustawowego).

6.              Szczególnym rodzajem zgody zastępczej, jest zezwolenie sądu opiekuńczego na dokonanie zabiegu leczniczego, w sytuacjach wskazanych w ZawLekU.

7.              Oświadczenia dla służby zdrowia jako przykład oświadczeń pro futuro, polegających na precyzyjnym wskazaniu co należy robić a czego unikać przy wykonywaniu zabiegów leczniczych u Świadków Jehowy znajdujących się w stanie utraty przytomności, mimo iż nie zostały w pełni unormowane w polskim ustawodawstwie, są dopuszczalne.

 

Bibliografia

Źródła prawa

Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r., Dz. U. 1997, Nr 78, poz. 483 z późn. zm.

Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych otwarty do podpisu w Nowym Jorku z dnia 19 grudnia 1966 r., Dz. U. 1977, Nr 38, poz. 167.

Ustawa z dnia 25 lutego 1964 r. − Kodeks rodzinny i opiekuńczy, Dz. U. 1964, Nr 9, poz. 56 z późń. zm.

Ustawa z dnia 23 kwietnia 1964 r. − Kodeks cywilny, Dz.U. 1964, Nr 16 poz. 93 z późn. zm.

Ustawa z dnia 5 grudnia 1996 r. − o zawodach lekarza i lekarza dentysty, Dz. U. 1997, Nr 28, poz. 152 z późn. zm.

Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. − Kodeks karny, Dz. U. 1997, Nr 88, poz. 533 z późn, zm.

Ustawa z dnia 6 listopada 2008 r. − o prawach pacjenta i Rzeczniku Praw Pacjenta, Dz. U. 2009, Nr 52, poz. 417 z późn. zm.

Ustawa z dnia 15 kwietnia 2011 r. − o działalności leczniczej, Dz. U. 2011, Nr 112, poz. 654 z późn. zm.

Inne akty prawne

Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Godności Istoty Ludzkiej w Kontekście Zastosowań Biologii i Medycyny: Konwencja o Prawach Człowieka i Biomedycynie, w: Europejskie standardy bioetyczne. Wybór materiałów, red. T. Jasudowicz, wyd. Dom Organizatora TNOiK, Toruń 1998.

Kodeks Etyki Lekarskiej − tekst jednolity z dnia 2 stycznia 2004 r., zawierający zmiany uchwalone w dniu 20 września 2003r. przez Nadzwyczajny VII Krajowy Zjazd Lekarzy, Warszawa 2004.

Orzecznictwo

Wyrok Trybunału Konstytucyjnego z 11.10.2011 r., sygn. OTK-A 2011/8/80, Dz. U. 2011, Nr 240, poz. 1436.

Wyrok SN z 7.12.2004 r., sygn. II CK 303/04, „Monitor prawniczy” 2005, nr 2, s. 67.

Postanowienie SA z dnia 27 października 2005, sygn. III CK 155/05 „Orzecznictwo Sądu Najwyższego − Izba cywilna” 2006, nr 7-8, poz. 137.

Wyrok SN z 11.04.2006 r., sygn. I CSK 191/05, „Biuletyn Sądu Najwyższego” 2006, nr 6, s. 9-10.

Wyrok SA w Poznaniu z dnia 19 września 2005 r. sygn. I AC 236/26, LEX nr 175206.

Literatura

Baron Katarzyna., Zgoda pacjenta, Prokutura i Prawo 2009, nr 9, s. 42-57.

Bączyk − Rozwadowska Kinga, Prawo pacjenta do informacji według polskiego prawa medycznego, Studia Iuridica Toruniensia 2011, t. IX, s. 59-100.

Boratyńska Maria, Konieczniak Przemysław, Autonomia pacjenta a wskazania medyczne, Studia Iuridica 2008, nr 49, s. 9-41.

Daniluk Paweł, O pojęciu "zabieg leczniczy i "pacjent" w rozumieniu art. 192 § 1 k.k, Prawo i Medycyna 2011, nr 4 (45), s. 66-79.

Daniluk Paweł, Pozaustawowe nieterapeutyczne czynności lekarskie, Państwo i Prawo 2006, nr 1, s. 67-76.

Dudek Natalia, Oświadczenia pacjenta pro futuro w świetle rozwiązań austriackich, Prawo i Medycyna 2009, nr 3 (36), s. 104-117.

Filar Marian, Lekarskie prawo karne, wyd. Kantor, Zakamycze 2000.

Fiutak Agnieszka, Prawo w medycynie, wyd. C.H. BECK, Warszawa 2011.

Ignaczewski Jacek, Zgoda pacjenta na leczenie, wyd. Twoje Zdrowie, Warszawa 2003.

Janiszewska Beata, Praktyczne problemy oświadczeń pro futuro (uwagi po rozstrzygnięciu sprawy), Prawo i Medycyna 2009, nr 4 (37), s. 46-60.

Kawałko Agnieszka, Witczak Hanna, Prawo cywilne - część ogólna, wyd. C.H. BECK, Warszawa 2010.

Kędziora Renata, Odpowiedzialność karna lekarza w związku z wykonywaniem czynności medycznych, wyd. Oficyna Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2009.

Kędziora Renata, Problematyka zgody pacjenta w świetle polskiego ustawodawstwa medycznego, Prokuratura i Prawo 2003, nr 7-8, s. 41-61.

Kubiak Rafał, Prawo medyczne, wyd. C.H. BECK, Warszawa 2010.

Kubicki Leszek, Nowy rodzaj odpowiedzialności karnej lekarza (przestępstwo z art. 192 KK), Prawo i Medycyna 2000, nr 3 (8), s. 30-34.

Nestorowicz Melchior Władysław, Podstawy prawne zabiegów lekarskich w świetle orzecznictwa Sądu Najwyższego, Palestra 1976, nr 1, s. 45-58.

Ołyńska Marta, Oświadczenie pro futuro jako forma wyrażenia woli pacjenta wobec interwencji medycznej, Prawo i Medycyna 2011, nr (44), s. 79-96.          

Podciechowski Lech, Królikowska Anna, Hincz Piotr, Wilczyński Jan, Zgoda pacjenta na zabieg medyczny - aspekty prawne i medyczne. Część I, Przegląd Menopauzalny 2010, s. 315-318.

Safjan Marek, Prawo i medycyna, wyd. Oficyna Naukowa, Warszawa 1998.

Synowiec Leonard, Zgoda pacjenta jako element strony przedmiotowej przestępstwa z art. 192 KK, Prawo, Administracja, Kościół 2006, nr 4 (28), s. 173-184.

Syska Maciej, Zgoda na zabieg medyczny oraz oświadczenia pro futuro w ustawodawstwie i orzecznictwie francuskim i belgijskim. Część I, Prawo i Medycyna 2011, nr 1 (42), s. 57-82.

Syska Maciej, Zgoda na zabieg medyczny oraz oświadczenia pro futuro w ustawodawstwie i orzecznictwie francuskim i belgijskim. Część II, Prawo i Medycyna 2011, nr 2 (43), s. 75-99.

System prawa prywatnego. Prawo cywilne − część ogólna. t. 2, red. Z. Radwański, wyd. BECK, Warszawa 2011.

Świderska Małgorzata, Prawo pacjenta do informacji, wyrażenia lub odmowy zgody na interwencję    medyczną w świetle nowej ustawy o prawach pacjenta i Rzeczniku Praw Pacjenta i znowelizowanej ustawy o zawodach lekarza i lekarza dentysty. Część I, Prawo i Medycyna 2009, nr 4 (37), s. 52-65.

Witczak Władysław, Zgoda pacjenta na zabieg medyczny w świetle ustawy o zawodzie lekarza, w: Ecclesia et status. Księga jubileuszowa z okazji 40-lecia pracy naukowej profesora Józefa Krukowskiego, red. A. Dębiński, K. Orzeszyna, M. Sitarz, wyd. TN KUL, Lublin, s. 943-959.

Zajdel Justyna, Nie każda zgoda ważna - prawne meandry zgody na zabiegi lekarskie, Przegląd Urologiczny 2010, nr 5, s. 61-64.

Żaba Czesław, Świderski Paweł, Żaba Zbigniew, Klimberg Aneta, Przybylski Zygmunt, Leczenie na podstawie zgody pacjenta − kontrowersje, wątpliwości, niejasności, Archiwum Medycyny Sądowej i Kryminologii 2007, nr 57, s. 122-127.

 

 

Issues of patient consent for medical treatment

in Polish legislation

Summary

 

One of the basics humans rights is right to self-determination about ourselves, which in the medical law expresses itself through the giving of consent to medical treatment by patient. Therefore, the Polish legislator, wants to guarantee, in the best way, a realization of this right, issued the series of regulations relating to requirements that must be met for the giving of consent and has provided legal mechanisms to protect them.

In this article, the Author analyzed a legal provisions of Polish legal system regarding the giving of consent to medical treatment by patient and presented the views of doctrine that have been developed in this matter.

 

Słowa kluczowe: pacjent, autonomia pacjenta, prawo do samostanowienia, zgoda właściwa, zgoda kumulatywna, zgoda sądowa, oświadczenia pro futuro

Key words: patient, patient autonomy, right to self-determination, appropriate consent, cumulative consent, consent, pro futuro declaration

 



[1] Ustawa z dnia 5 grudnia 1996 r. - o zawodach lekarza i lekarza dentysty, Dz. U. 1997, Nr 28, poz. 152 z późn. zm. [dalej cyt.: ZawLekU].

[2] Ustawa z dnia 15 kwietnia 2011 r. - o działalności leczniczej, Dz. U. 2011, Nr 112, poz. 654 z późn. zm.

[3] Kodeks Etyki Lekarskiej - tekst jednolity z dnia 2 stycznia 2004 r., zawierający zmiany uchwalone w dniu 20 września 2003r. przez Nadzwyczajny VII Krajowy Zjazd Lekarzy, Warszawa 2004 [dalej cyt.: KEL].

[4] A. Fiutak, Prawo w medycynie, wyd. C.H. BECK, Warszawa 2011, s. 67.

[5] Ustawa z dnia 6 czerwca 1997 r. - Kodeks karny, Dz. U. 1997, Nr 88, poz. 533 z późn, zm. [dalej cyt.: KK].

[6] P. Daniluk, O pojęciu "zabieg leczniczy i "pacjent" w rozumieniu art. 192 § 1 k.k, „Prawo i Medycyna” [dalej cyt.: PiM ] 2011, nr 4 (45), s. 66.

[7] Tamże, s. 66 - 67.

[8] Więcej na ten temat: P. Daniluk, Pozaustawowe nieterapeutyczne czynności lekarskie, „Państwo i Prawo” 2006, nr 1, s. 67 - 76.

[9] P. Daniluk, O pojęciu "zabieg leczniczy i "pacjent" w rozumieniu art. 192 § 1 k.k, s. 68-69.

[10] M. Filar, Lekarskie prawo karne, wyd. Kantor, Zakamycze 2000, s. 245.

[11] L. Kubicki, Nowy rodzaj odpowiedzialności karnej lekarza (przestępstwo z art. 192 KK), „PiM” 2000, nr 3 (8), s. 43.

[12] M. Filar, Lekarskie prawo karne, s. 247-248. Przykładem czynności lekarskiej przy takim rozumieniu pojęcia zabieg leczniczy może być np. biopsja czy zabieg operacyjny, natomiast w przypadku zabiegu lekarskiego np. kolonoskopia bądź cystoskopia, J. Zajdel, Nie każda zgoda ważna - prawne meandry zgody na zabiegi lekarskie, „Przegląd Urologiczny” 2010, nr 5, s. 61.

[13] R. Kędziora, Odpowiedzialność karna lekarza w związku z wykonywaniem czynności medycznych, wyd. Oficyna Wolters Kluwer Polska, Warszawa 2009, s. 54.

[14] R. Kubiak, Prawo medyczne, wyd. C.H. BECK, Warszawa 2010, s. 335.

[15] M. Boratyńska, P. Konieczniak, Autonomia pacjenta a wskazania medyczne, „Studia Iuridica” 2008, nr 49, s. 9.

[16] Międzynarodowy Pakt Praw Obywatelskich i Politycznych otwarty do podpisu w Nowym Jorku dnia 19 grudnia 1966 r., Dz. U. 1977, nr 38, poz. 167. Art. 17 ust. 1: „Nikt nie może być narażony na samowolną lub bezprawną ingerencję w jego życie prywatne, rodzinne, dom czy korespondencję ani też na bezprawne zamachy na jego cześć i dobre imię.”

[17] Konwencja o Ochronie Praw Człowieka i Godności Istoty Ludzkiej w Kontekście Zastosowań Biologii i Medycyny: Konwencja o Prawach Człowieka i Biomedycynie, w: Europejskie standardy bioetyczne. Wybór materiałów, red. T. Jasudowicz, wyd. Dom Organizatora TNOiK Toruń 1998, s. 3.

[18] Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r., Dz. U. 1997, nr 78, poz. 483 z późn. zm.

[19] Ustawa z dnia 6 listopada 2008 r. - o prawach pacjenta i Rzeczniku Praw Pacjenta, Dz. U. 2009, Nr 52, poz. 417 z późn. zm. [dale cyt.j: PrPacjentaU].

[20] Pierwsze wzmianki o stanowisku akcentującym potrzebę uzyskania zgody pacjenta pojawiły się w Polsce już w okresie międzywojennym w 1928 r. Więcej na ten temat: R. Kubiak, Prawo medyczne, s. 336-338.

[21] W. Witczak, Zgoda pacjenta na zabieg medyczny w świetle ustawy o zawodzie lekarza, w: Ecclesia et status. Księga jubileuszowa z okazji 40-lecia pracy naukowej profesora Józefa Krukowskiego, red. A. Dębiński, K. Orzeszyna, M. Sitarz, wyd. TN KUL Lublin, s. 946; L. Podciechowski, A. Królikowska, P. Hincz, J. Wilczyński, Zgoda pacjenta na zabieg medyczny - aspekty prawne i medyczne. Część I, „Przegląd Menopauzalny” 2010, s. 316.

[22] K. Baron, Zgoda pacjenta, „Prokuratura i Prawo” [dalej cyt.: Prok. i Pr.] 2009, nr 9, s. 43.

[23] M. Safjan, Prawo i medycyna, wyd. Oficyna Naukowa, Warszawa 1998, s. 34-37.

[24] A. Fiutak, Prawo w medycynie, s. 69.

[25]Wyrok Sądu Najwyższego z 11.04.2006 r., sygn. I CSK 191/05, „Biuletyn Sądu Najwyższego” 2006, nr 6, s. 9.

[26] M. Nestorowicz, Podstawy prawne zabiegów lekarskich w świetle orzecznictwa Sądu Najwyższego, „Palestra” 1976, nr 1, s. 27.

[27] K. Baron, Zgoda pacjenta, s. 43.

[28] Wyrok SN z 7.12.2004 r., sygn. II CK 303/04, „Monitor prawniczy” 2005, nr 2, s. 67.

[29] A. Kawałko, H. Witczak, Prawo cywilne - część ogólna, wyd. C.H. BECK, Warszawa 2010, s. 129.

[30] L. Synowiec, Zgoda pacjenta jako element strony przedmiotowej przestępstwa z art. 192 K.K., „Prawo - Administracja - Kościół” 2006, nr 4 (28), s. 176.

[31] W artykule pominięte zostaną szczególne przypadki zgody pacjenta. Szerzej na ten temat zob. M. Filar, Lekarskie prawo karne, s. 275-294.

[32] Por. W. Witczak, Zgoda pacjenta na zabieg medyczny w świetle ustawy o zawodzie lekarza, s. 949.

[33] Wyrok Trybunału Konstytucyjnego z 11.10.2011 r., sygn. OTK-A 2011/8/80, Dz.U.2011, Nr 240, poz. 1436.

[34] L. Synowiec, Zgoda pacjenta jako element strony przedmiotowej przestępstwa z art. 192 K.K., s. 176.

[35] R. Kędziora, Problematyka zgody pacjenta w świetle polskiego ustawodawstwa medycznego, „Prok. i Pr.” 2003, nr 7-8, s. 46.

[36] R. Kubik, Prawo medyczne, s. 377.

[37] Tamże, s. 377.

[38] K. Bączyk − Rozwadowska, Prawo pacjenta do informacji według polskiego prawa medycznego, „Studia Iuridica Toruniensia” 2011, t. IX, s. 72.

[39] M. Świderska, Prawo pacjenta do informacji, wyrażenia lub odmowy zgody na interwencję medyczną w świetle nowej ustawy o prawach pacjenta i Rzeczniku Praw Pacjenta i znowelizowanej ustawy o zawodach lekarza i lekarza dentysty. Część I, „PiM” 2009, nr 4 (37), s. 54.

[40] Wyrok Sądy Apelacyjnego w Poznaniu z dnia 19 września 2005r. sygn. I AC 236/26, LEX nr 175206.

[41] M. Filar, Lekarskie prawo karne, s. 262-263.

[42] Zgoda w formie pisemnej zachowana zostanie nawet jeśli złożona zostanie w formie elektronicznej. Zob. System prawa prywatnego. Prawo cywilne − część ogólna. t. 2, red. Z. Radwański, wyd. BECK, Warszawa 2011, s. 167-168.

[43]Art. 11 w zw. z art. 10 § 1 ustawy z dnia 23 kwietnia 1964 r. - Kodeks cywilny, Dz.U. 1964 nr 16 poz. 93 z późn. zm, [dalej: KC]. Na względzie należy mieć również dyspozycję zawartą w art. 10 § 2 KC, gdzie prawodawca stwierdził, iż w przypadku zawarcia małżeństwa przez małoletniego traktuje się go jako pełnoletniego. Zgodnie z art. 10 § 1 Kodeksu rodzinnego i opiekuńczego, sytuacja taka może mieć miejsce w przypadku kobiety, która ukończyła 16 rok życia, uzyskała zezwolenie sądu opiekuńczego na zawarcie małżeństwa oraz z okoliczności wynika iż zawarcie małżeństwa będzie zgodne z dobrem założonej rodziny. Ustawa z dnia 25 lutego 1964 r. − Kodeks rodzinny i opiekuńczy, Dz. U. 1964, Nr 9, poz. 56 z późń. zm. [dalej cyt.: KRiO].

[44] M. Safjan, Prawo i medycyna, s. 41.

[45] R. Kubiak, Prawo medyczne, s. 344.

[46] L. Podciechowski, A. Królikowska, P. Hincz, J. Wilczyński, Zgoda pacjenta na zabieg medyczny - aspekty prawne i medyczne. Część I, s. 316.

[47]Zauważyć należy, że zgoda kumulatywna dotyczy w tym wypadku wyłącznie pacjentów ubezwłasnowolnionych całkowicie a nie częściowo, co oznacza, że ci drudzy samodzielnie wyrażają zgodę na zabieg leczniczy, chyba że dotknięcie są chorobą psychiczną bądź upośledzeniem umysłowym. Powody ubezwłasnowolnienia częściowego zawarto w art. 16 § 1 KC. W przypadku kiedy ubezwłasnowolniony częściowo nie może sam decydować o zgodzie, należy ją uzyskać od niego oraz jego kuratora, zob. art. 181 § 1 w zw. z art. 16 § 2 KRiO.

[48] Cz. Żaba, P. Świderski, Z. Żaba, A. Klimberg, Z. Przybylski, Leczenie na podstawie zgody pacjenta − kontrowersje, wątpliwości, niejasności, „Archiwum Medycyny Sądowej i Kryminologii” 2007, nr 57, s. 124.

[49] B. Janiszewska, Praktyczne problemy oświadczeń pro futuro (uwagi po rozstrzygnięciu sprawy), „PiM” 2009, nr 4 (37), s. 48.

[50] Szerzej zob. M. Ołyńska, Oświadczenie pro futuro jako forma wyrażenia woli pacjenta wobec interwencji medycznej, „PiM” 2011, nr 3 (44), s. 79.

[51] Szerzej zob. M. Syska, Zgoda na zabieg medyczny oraz oświadczenia pro futuro w ustawodawstwie i orzecznictwie francuskim i belgijskim. Część I, „PiM” 2011, nr 1 (42), s. 69-80.

[52] Szerzej zob. M. Syska, Zgoda na zabieg medyczny oraz oświadczenia pro futuro w ustawodawstwie i orzecznictwie francuskim i belgijskim. Część II, „PiM” 2011, nr 2 (43), s. 82-85.

[53] N. Dudek, Oświadczenia pacjenta pro futuro w świetle rozwiązań austriackich, „PiM” 2009, nr 3 (36), s. 111.

[54] Postanowienie SN z dnia 27 października 2005 r., sygn. III CK 155/05, „Orzecznictwo Sądu Najwyższego - Izba cywilna” 2006, nr 7-8, poz. 137.

[55] Tamże.

[56] Tamże.

[57] Zob. J. Ignaczewski, Zgoda pacjenta na leczenie, wyd. Twoje Zdrowie, Warszawa 2003.

Współpraca między Kościołem i państwem jest niezbędna. Jednakże, aby była ona odpowiednia do zadań, musi uwzględniać podstawowe zasady, na których powinny opierać się wzajemne relacje miedzy społecznością kościelną i państwową.

Podkreślając po­trzebę właściwego ułożenia tych stosunków Sobór Watykański II na pierwszym miejscu postawił zasadę poszanowania społeczeństwa pluralistycznego pod względem światopoglądowym i religijnym, a następnie zasadę niezależności i autonomii wspólnoty politycznej i Kościoła w zakresie zadań, dla realizacji których zostały powołane[1]. Ponadto w Deklaracji o wolności religijnej proklamował zasadę indywidualnej i społecznej wolności człowieka w sprawach religii[2]. Zasady te wynikają z chrześcijańskiego dualizmu wyrażonego przez Jezusa Chrystusa, założyciela Kościoła, w słowach: Reddite ergo, quae sunt Caesaris, Caesari et, quae sunt Dei, Deo[3]. Dlatego też mają one podstawowe znaczenie dla stosunków między Kościołem a państwem, a nauczanie Soboru, o charakterze pastoralnym, należy uznać za niezwykłe połączenie dorobku nauki prawa i teologii pastoralnej, w którym zawarte zostały postulaty de lege lata i de lege ferenda[4]. Ponadto zasady wyrażone w tym nauczaniu wytyczają granice, w ramach których może i powinna rozwijać się współpraca między Kościołem i państwem. Przy jej podejmowaniu i prowadzeniu zasady te muszą być respektowane. W związku z tym należy przyjąć, że są to zasady warunkujące zasadę współdziałania, a więc będące jej podstawą[5].

1. Zasada poszanowania społeczeństwa pluralistycznego

Zasada poszanowania społeczeństwa pluralistycznego w dokumentach Soboru Watykańskiego II nie została wyrażona wprost. Należy ją jednak rozpatrywać w szerszym kontekście analizy Konstytucji duszpasterskiej o Kościele, tzn. „prawidłowej oceny relacji pomiędzy wspólnotą polityczną a Kościołem” wraz z koniecznością rozróżnienia „pomiędzy tym, co chrześcijanie, czy to indywidualnie, czy stowarzyszeni, kierując się chrześcijańskim sumieniem, czynią we własnym imieniu jako obywatele, a tym, co czynią w imieniu Kościoła wraz ze swoimi pasterzami” (GS 76). Wynika z tego wyraźnie, że mimo braku wyodrębnienia przez Sobór explicite analizowanej zasady, Kościół – w miejsce dotychczasowych pojęć, takich jak państwo chrześcijańskie i państwo niechrześcijańskie – odszedł od modelu państwa jednolitego światopoglądowo na rzecz społeczności pluralistycznej[6]. Tym samym nie proklamował on tezy, jakie państwo powinno być, ale wskazał jakie ono w rzeczywistości jest, czyli na społeczność globalną, w której istnieje zarówno państwo, jak i Kościół. W ten sposób Sobór potwierdził istnienie społeczeństwa pluralistycznego, w którym Kościół współistnieje z państwem, a w jego skład wchodzą ludzie należący do różnych kultur i religii, wyznający różne światopoglądy i ideologie[7]. Uznał zatem pluralizm światopoglądowy, co stanowiło novum nauki Kościoła na temat jego relacji do wspólnoty politycznej[8]. Novum to nie mogło i nie może być jednak rozumiane jako wprowadzenie zmian w nauce Kościoła, lecz jako odczytanie na nowo „znaków czasu” oraz odpowiedzi na pytanie Ecclesia, quid dicis de te ipsa?[9] Nie ulega zatem wątpliwości, że zasada poszanowania społeczeństwa pluralistycznego odwołuje się do pluralizmu, jako zjawiska społecznego, z którym – według J. Maritaina – wiąże się możliwość uznania przez Kościół świeckości państwa[10]. Zdaniem cytowanego Autora zjawiska tego nie można odnosić do uznania równości „doktryn religijnych” i „wyznań wiary”, ani też do uznania społeczności państwowej jako areligijnej lub antyreligijnej, czyli zlaicyzowanej. Należy je zatem odnosić do równości obywateli mających „różne rodowody religijne”[11]. Pluralizm oznacza więc istnienie społeczeństwa o zróżnicowanym światopoglądzie i przekonaniach religijnych. Takiej społeczności nie należy rozumieć jako stanu idealnego, lecz jako stan normalny, który nie może budzić ani zdziwienia, ani sprzeciwu[12]. Ma to niezwykle ważne znaczenie w kontekście uczestnictwa wiernych Kościoła Katolickiego w życiu publicznym, by – zgodnie z nauczaniem Soboru – wyraźnie rozróżniano działanie na własną odpowiedzialność katolików jako obywateli, od ich działania z pasterzami w imieniu Kościoła (por. GS 76). Według J. Krukowskiego «Oznacza to potrzebę odróżnienia dwóch płaszczyzn w relacjach między państwem a Kościołem w społeczeństwie demokratycznym, tj. płaszczyzny horyzontalnej od płaszczyzny wertykalnej. W płaszczyźnie horyzontalnej wierni mogą jako współobywatele występować indywidualnie, będąc zorganizowani, podejmując działania na własną odpowiedzialność, kierując się „sumieniem chrześcijańskim”. W drugiej płaszczyźnie mogą występować w relacji do państwa razem z biskupami. Nie oznacza to bynajmniej, że biskupi nie mogą podejmować interwencji w sprawy dotyczące porządku doczesnego z punktu widzenia poszanowania praw człowieka, ale że biskupi mogą podejmować działalność publiczną w relacji z władzami państwowymi oraz że tylko ich działalność będzie publiczna w imieniu Kościoła»[13]. P. Sobczyk uważa ponadto, że do rozumienia pluralizmu w kontekście zjawiska społecznego trzeba się ustosunkować szerzej: „W tym wyraża się zasadnicza różnica między stanowiskiem Kościoła Katolickiego a założeniami ideologii liberalnej, która postrzega pluralizm jako podstawową wartość. Dla Ojców Soboru konsekwencją pluralizmu religijnego i światopoglądowego jest konieczność poszanowania wolności religijnej, autonomii i niezależności Kościoła i państwa oraz ich zdrowej współpracy na rzecz dobra człowieka i dobra wspólnego”[14]. W tym kontekście uznanie społeczeństwa pluralistycznego i proklamowanie zasady jego poszanowania umożliwia rozwój wzajemnych relacji Kościół-państwo w oparciu o inne zasady, mianowicie niezależności i autonomii obydwu podmiotów oraz zasady wolności religijnej, których respektowanie gwarantuje rację istnienia i realizacji zasady współdziałania.

2. Zasada autonomii i niezależności Kościoła i państwa

Zasada autonomii i niezależności wspólnoty politycznej i Kościoła otrzymała właściwe i jasne sformułowanie dopiero w nauczaniu Soboru Watykań­skiego II. Ogłoszona została w Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym Gaudium et Spes. Do uchwał soborowych wpisano nową wizję stosunków między państwem – wspólnotą polityczną, a Kościołem – wspólnotą Ludu Bożego. Sobór wyraził ją następująco: „Wspólnota polityczna i Kościół są, każde na własnym terenie, od siebie niezależne i autonomiczne” (GS 76). Wynika stąd, że punktem wyjścia dla tej zasady jest uznanie społeczeństwa pluralistycznego[15]. Zasada autonomii i niezależności odnosi się do własnego zakresu działania każdej społeczności: państwowej i kościelnej. Dlatego też sformułowanie „rozdział” w ujmowaniu wzajemnych relacji między Kościołem i państwem, funkcjonujące zarówno w dotychczasowej historii stosunków tych społeczności, jak i w pracach Soboru Watykańskiego II, w porównaniu ze stwierdzeniem „autonomia i niezależność”, będącym wynikiem tych wysiłków[16], wskazuje na inne – rozwinięte i pogłębione ujęcie tej problematyki. Poprzez „autonomię i niezależność” podkreślony został wzajemny szacunek jednej instytucji wobec drugiej.

Uznanie i poszanowanie autonomii Kościoła zakłada istnienie dwóch porządków, jakie tradycja chrześcijańska wyróżniła na podstawie wskazanego już nakazu moralnego Chrystusa[17]. Stąd też obie społeczności, tj. państwowa i kościelna, są „niezależne w swojej dziedzinie” (in suo campo). J. Krukowski wyjaśnia, że autonomia przysługuje Kościołowi znajdującemu się w granicach terytorium danego państwa. Państwo zaś posiada autonomię w stosunku do Kościoła, ale to właśnie dziedziny działalności obydwu społeczności wyznaczają granice ich autonomii[18]. W związku z tym Sobór dostrzega konieczność rozgraniczenia kompetencji Kościoła i państwa. Podkreśla, że Kościół w żaden sposób nie utożsamia się ze wspólnotą polityczną i nie łączy się z żadnym systemem politycznym, ale jest znakiem i obroną transcendentnej osoby ludzkiej (GS 76) oraz narzędziem wewnętrznego zjednoczenia z Bogiem i jedności całego rodzaju ludzkiego[19]. Podstawę odrębności obydwu społeczności stanowi zadanie Kościoła – jego munus. Choć pokrywa się ono z potrójną misją Chrystusa: kapłańską, prorocką i królewską[20], to nie chodzi tu o cel ostateczny, a więc zbawienie człowieka (salus animarum)[21], ale o aktualne problemy, które trzeba rozwiązywać.

Państwo i Kościół istnieją dla dobra ludzi – państwo dla dobra swoich obywateli, a Kościół dla dobra wiernych. Stąd podmiotem działania zarówno państwa, jak i Kościoła są ci sami ludzie, tylko z innych racji przynależący do obydwu społeczności, zaś jego przedmiot stanowi ich dobro. Dlatego też Kościół nie utożsamia się z państwem, a sprawy ziemskie przedstawia z punktu widzenia moralności. Rzeczami ziemskimi posługuje się na tyle, na ile wymaga tego jego misja. Nie pokłada swoich nadziei w przywilejach ofiarowanych mu przez władzę państwową i jest nawet gotów zrzec się praw legalnie nabytych, gdyby się okazało, iż korzystanie z nich kwestionuje autentyczność jego świadectwa lub gdyby wymagały tego warunki życia (GS 76). Należy więc zauważyć, że od Soboru Watykańskiego II Kościół zdecydowanie podkreśla swoją niezależność od państwa. Z kolei wspólnota polityczna również ma swoją wartość oraz rządzi się swoimi prawami, które Kościół winien uszanować. Jej autonomia obejmuje różne formy działalności ludzkiej, które są skierowane na dobro wspólne[22]. Równocześnie zakłada ona niekompetencję państwa w sprawach reli­gijnych. Państwo nie ma prawa ingerować w sprawy wiary, ani podejmować prób jej podporządkowania[23]. Nie powinno mieć wpływu na organizację i działalność Kościoła. W ten sposób Kościół domaga się uznania swojej niezależności ze strony pań­stwa. Kościół i państwo są to dwa odrębne porządki, z których każdy jest autonomiczny i niezależny z racji swoich zadań, których nie wolno zamieniać.

Dialektyka pochodząca z istotnych różnic między Kościołem a państwem i z konieczności pracy w tej samej przestrzeni i w tym samym czasie, dla tych samych ludzi, wyznacza relacje prawne między tymi instytucjami[24]. Zasada wzajemnej autonomii i niezależności Kościoła i wspólnoty politycznej w swojej dziedzinie obejmuje więc nie tylko płaszczyznę moralną, ale również prawną. W tym aspekcie niezależność każdej z tych dwóch społeczności odmiennej natury utożsamiana jest z suwerennością[25]. Suwerenność[26] zaś jest atrybutem każdego państwa. Potwierdzeniem tego jest zwyczaj międzynarodowy, który wyróżnia dwa typy suwerenności: doczesną i duchową. Pierwsza przysługuje państwom i reprezentującym je organom władzy, druga – Kościołowi reprezentowanemu przez Stolicę Apostolską[27]. Dlatego też, zgodnie z zasadą autonomii i niezależności, każda z suwerennych wspólnot, zarówno Kościół , jak i państwo, powinny podejmować działania w ramach swoich kompetencji, tak, aby wnosiły wkład do wspólnego dobra poszczególnych ludzi i całego społeczeństwa. Bezsporne jest zatem stwierdzenie W. Wójcika, naocznego świadka Soboru Watykańskiego II, że obydwie społeczności powinny podejmować współdziałanie, ponieważ poza autonomią ad intra musi być jakaś współpraca ad extra[28].

3. Zasada wolności religijnej

Współdziałanie między Kościołem a państwem może rozwijać się w sposób właściwy tylko wtedy, gdy zostanie zagwarantowane prawo do wolności religijnej, które należy do katalogu podstawowych praw osoby ludzkiej. Inicjator Vaticanum II, papież Jan XXIII, jako podstawę poszanowania tego prawa wskazał prawe sumienie. Jednocześnie określił jego źródło – godność osoby ludzkiej[29]. Powołując się na papieskie nauczanie, Sobór Watykański II opracował pojęcie wolności sumienia i religii oraz oświadczył, że osoba ludzka ma prawo do wolności religijnej. Wolność religijna polega na tym, że wszyscy ludzie powinni być wolni od przymusu ze strony jednostki, grup społecznych i władzy, aby nikt nie był zmuszany do postępowania przeciwnego swemu sumieniu i nie doznawał przeszkód działając zgodnie z nim, zarówno prywatnie, jak i publicznie oraz indywidualnie lub wspólnotowo. Sobór za podstawę wolności religijnej uznał godność osoby ludzkiej (DH 2)[30]. Jest ona źródłem praw i wolności człowieka i powinna stanowić fundament każdego prawa[31].

Zasada wolności religijnej przejawia się w dwóch wymiarach: indywidualnym i wspólnotowym. W pierwszym z nich podmiotem wolności jest jednostka. Wolność ta stanowi podstawowe prawo człowieka do wolności sumienia i wyznania oraz do równego udziału w życiu publicznym bez względu na wyznanie. Z kolei wolność religijna w wymiarze wspólnotowym (społecznym), której podmiotem jest zbiorowość, wspólnota ludzka, odnosi się do zespołu uprawnień należnych wspólnotom religijnym, dzięki którym mogą one swobodnie spełniać swoje zadania[32]. Obydwa te aspekty wolności religijnej są ze sobą ściśle powiązane i nawzajem się warunkują. Tam, gdzie nie ma wolności w wymiarze indywidualnym, nie ma jej także w społecznym, a tam, gdzie nie ma jej w społecznym, nie może być mowy o wymiarze indywidualnym[33]. W zawiązku z tym we współdziałaniu Kościoła i państwa musi zostać uwzględniona indywidualna i społeczna wolność każdego człowieka w sprawach religii, a także wolność samego Kościoła. Dlatego też Sobór domaga się, aby wolność religijna była przez wszystkich uznawana i respektowana, również w relacjach między Kościołem a państwem[34]. Poleca, aby prawo osoby ludzkiej do wolności religijnej było uwzględnione w prawnym porządku społecznym, aby stało się ono prawem państwowym (DH 2). Dopiero jednak, gdy zasada wolności religijnej stosowana jest w praktyce, wówczas Kościół zyskuje warunki prawne do realizowania zasady autonomii i niezależności Kościoła od państwa, konieczne do wypełniania zadania zleconego mu przez Jezusa Chrystusa (DH 13).

Papież Paweł VI skierował do członków Zgromadzenia Ogólnego ONZ w 1965 r. następujące słowa: „Kościół żąda tylko wolności, wolności wierzenia i głoszenia swojej wiary, wolności służenia Bogu, wolności życia i niesienia ludziom posłannictwa życia”[35]. Wolność religijna jest więc konstytutywną zasadą, dzięki której Kościół może pełnić swoją misję w świecie. Ponadto jest źródłem jego stosunków z państwami. Stanowi podstawowy wymóg ich wzajemnych relacji opartych na współdziałaniu. Dlatego też Kościół domaga się wolności nie jako przywileju, ale z racji należnego mu prawa. Musi jednak zachować czujność w jego rozumieniu, aby za przywileje nie zrezygnował z wolności[36] (por. GS 76). Kościół chce swobody, a nie władzy bezpośredniej czy pośredniej nad społecznością polityczną. Osąd moralny może być przez niego wydawany tylko w kwestiach dotyczących podstawowych praw człowieka. Zaś osąd polityczny jest poza uprawnieniami Kościoła. Dlatego też wolność religijna, której przejawem jest wolność Kościoła, stanowi możliwość jego służby względem poszczególnych ludzi, jaki i całego społeczeństwa[37]. Jest to prawo elementarne, którego urzeczywistnianie jest jednym z podstawowych sprawdzianów ludzkości w każdym ustroju, społeczeństwie, systemie czy środowisku[38]. Zaś odmowa prawa swobodnego wyznawania religii jest krzywdząca dla osoby ludzkiej i przeciwna porządkowi ustanowionemu przez Boga. Władza państwowa, która dla siebie rezerwuje prawo do kierowania aktami religijnymi lub zabrania ich praktykowania, przekracza swoje kompetencje (DH 3). Zasada wolności religijnej, choć jest niemal powszechnie uznawana, w praktyce oznacza niekiedy wolność od religii, ograniczenie działalności Kościołów, czy też dyskryminację ludzi wierzących[39]. Nie jest jednak wskazane, aby państwo miało charakter religijny. Kościół tego nie wymaga, a nadto aktualnie nie formułuje i nie przyjmuje koncepcji katolickiego państwa wyznaniowego, jako katolickiego modelu relacji państwo-Kościół[40]. Państwo, jako struktura polityczna, z natury swojej nie jest zdolne po spełniania aktów religijnych[41], gdyż jego kompetencje dotyczą porządku doczesnego. Poza tym państwo nie może być wyznaniowe w sensie tradycyjnym, gdyż uznając jedną z religii, jako jedynie prawdziwą, wkraczałoby w sferę życia duchowego każdego człowieka[42]. Dlatego zadaniem władz państwowych w dziedzinie wolności religijnej jest uznanie jej w swoim systemie prawa, poszanowanie jej, ochrona przed pogwałceniem lub obrona w razie jej naruszenia. Wolność stanowi istot­ny środek w pełnieniu służby dla dobra ludzi. Jest także podstawą zdrowej, a więc rozwijanej we właściwy sposób, współpracy między państwem a Kościołem.

4. Treść zasady współdziałania w nauczaniu Soboru Watykańskiego II

Łacińskie słowo cooperatio oznacza współpracę, pomoc, współudział, współdziałanie[43]. Termin ten został użyty w oryginalnym tekście Konstytucji duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym (zob. GS 76). Polski przekład tego dokumentu zawiera określenie „współpraca”. J. Krukowski wyjaśnia, że w języku polskim odpowiednikiem cooperatio jest raczej „współdziałanie”, aniżeli tylko „współpraca”. Jego zdaniem, współpraca ma miejsce wówczas, kiedy dwie strony wykonują to samo zadanie przy użyciu tych samych środków; a współdziałanie wtedy, gdy każda ze stron spełnia swoje własne zadania, lecz obie zmierzają do wspólnego celu[44]. Za współdziałaniem Kościoła i państwa zdają się także przemawiać zasady poprawnej polszczyzny, które wyjaśniają poprawne stosowanie terminu „współpraca”. Błędną formą jest używanie zwrotów: „wzajemna współpraca”, „obustronna współpraca”. Poprawnie powinno się zastosować samo słowo: „współpraca”. W odniesieniu zaś do terminu „współdziałanie” nie zostały wprowadzone podobne ograniczenia[45]. W związku z tym należy przyjąć, że wśród podstawowych zasad, na jakich powinny być oparte relacje między państwem i Kościołem, centralne miejsce zajmuje zasada współdziałania, a w pewnych sprawach także współpracy[46]. Dlatego soborowe ujęcie omawianej zasady dotyczy współdziałania, a nie współpracy. Sformułowanie zawarte w tekście Konstytucji powinno być więc rozumiane jako współdziałanie, a nawet, jak to określa sam Sobór Watykański II, ma to być sana cooperatio, a więc zdrowe współdziałanie (GS 76), na które uwagę zwracali Ojcowie jeszcze w pracach przygotowawczych[47].

4.1. Przedmiot współdziałania

Zasady wzajemnych relacji między państwem i Kościołem zostały proklamowane przez Vaticanum II w następującym brzmieniu: „Wspólnota polityczna i Kościół są, każde na własnym terenie, od siebie niezależne i autonomiczne. Jednak i wspólnota polityczna, i Kościół, choć z różnego tytułu, służą osobistemu i społecznemu powołaniu tych samych ludzi. Służbę tę będą mogli pełnić dla dobra wszystkich tym skuteczniej, im lepiej prowadzić będą ze sobą zdrową współpracę [czytaj: współdziałanie – A. S.], uwzględniając także okoliczności miejsca i czasu” (GS 76). Poddając analizie przytoczony fragment nauczania Magisterium Kościoła należy zauważyć, że punktem wyjścia do współdziałania jest podkreślenie służebnej roli państwa i Kościoła. Obydwie te społeczności istnieją dzięki ludziom. Ci zaś, do obydwu należą. Jednakże inna jest przynależność obywateli do państwa, a inna wiernych do Kościoła. Są oni ich członkami z różnych racji i tytułów, dlatego że państwo i Kościół są społecznościami odmiennego typu. Służba osobistemu i społecznemu powołaniu tych samych ludzi, która pełniona i realizowana jest odpowiednio do swoich zadań, zarówno przez państwo, jak i przez Kościół, implikuje do stwierdzenia, że przedmiotem współdziałania jest dobro wspólne (bonum commune). Ono zaś jest poszanowaniem praw i obowiązków osoby ludzkiej (PT 60). Obejmuje sumę warunków życia społecznego, dzięki którym człowiek może pełniej i szybciej osiągnąć własną doskonałość[48]. Do stwarzania takich warunków są zobowiązane zarówno państwo, jak i Kościół, dlatego ich współdziałanie w urzeczywistnianiu tego dobra jest nie tylko pożyteczne, ale i niezbędne[49]. Dobro wspólne cechuje prawdziwie integralny charakter rozciągający się od elementarnych potrzeb, które mogłyby gwarantować minimum egzystencji, aż po doskonałość sięgającą Dobra najwyższego – summum bonum commune[50]. Dobro wspólne definiowane jest także jako wartość zbiorowa wynikająca z wrodzonych zadatków natury człowieka, obejmująca doskonałość wielości osób, które osiągają one we wzajemnym współżyciu i współdziałaniu przez korzystanie ze społecznych urządzeń i środków[51]. Prawne znaczenie dobra wspólnego sprowadza się do uznania go za taki porządek społeczny, który pozwala każdemu korzystać z praw i wolności wynikających z godności osoby ludzkiej.

Realizacja dobra wspólnego nie odbywa się w jednej, monolitycznej społeczności, ponieważ jest ono przedmiotem zasady współdziałania Kościoła i państwa. Urzeczywistnia się zatem w perspektywie licznych form uspołecznienia. Ten pluralistyczny porządek rozpoczyna się od rodziny i poprzez różnorakie grupy sięga Kościoła i państwa[52]. Dobro wspólne obecne jest we wszystkich przejawach życia społecznego. Nie jest nigdy stanem gotowym, ale ciągle na nowo określanym celem, a jego uszczegółowienie zależy od potrzeb i oczekiwań ludzi. Dlatego jego konkretyzacja powinna zmierzać do integralnego rozwoju, pomnażania duchowych i materialnych osiągnięć jednostek, rodzin i narodu[53]. W związku z powyższym dobro wspólne obejmuje trzy podstawowe komponenty: dobro człowieka, dobro rodziny i dobro narodu[54].

Dobro człowieka stanowi podstawę jedności społeczeństwa, więc szczególną troską społeczności państwowej i kościelnej jest dobro wspólne ludzi wyznających odmienne poglądy[55]. Osoba jest podmiotem praw i obowiązków. Kieruje się rozumem i wolną wolą. Ma obowiązek szukania prawdy. Jeśli ją znajdzie zobowiązana jest ją przyjąć i według tej prawdy żyć (KPK/83, kan. 748). W przypadku, kiedy nie zechce jej przyjąć, to trzeba uszanować jej wolę ze względu na wolność człowieka. Lecz zawsze należy pamiętać, że prawda nie inaczej się narzuca, jak tylko siłą samej prawdy (DH 1). Zaś Kościół zobowiązany jest głosić prawdę o Bogu i człowieku, dlatego że najwyższym dobrem człowieka jest Bóg. Sobór Watykański II naucza, że człowiekowi trzeba udostępnić i zapewnić wszystko, czego potrzebuje do prawdziwie ludzkiego życia, tzn. pożywienie, ubranie, mieszkanie prawo do wolnego wyboru stanu życia i założenia rodziny, wykształcenia, pracy, dobrej opinii, poszanowania, odpowiedniej informacji, postępowania zgodnego z własnym sumieniem, ochrony życia prywatnego i do sprawiedliwej wolności, także w sprawach religijnych (GS 26)[56]. Wszystkie formy życia społecznego są podporządkowane człowiekowi. Współdziałanie Kościoła i państwa ma więc polegać na świadczeniu człowiekowi pomocy w osiąganiu należnych mu dóbr duchowych i materialnych. Zadaniem Kościoła jest głoszenie praw człowieka i wychowywanie go w duchu ich poszanowania. Zadaniem państwa jest uznanie tych praw i zabezpieczenie warunków korzystania z nich, a zarazem ich ochrona i obrona[57]. Dlatego też dobro wspólne jako przedmiot współdziałania i najwyższa wartość społeczna staje się najwyższą normą prawną, która uzasadnia i określa osobowe prawa człowieka[58].

Priorytet osoby ludzkiej w kontekście dobra wspólnego jest także uznawany w rodzinie. Jest ona podstawową wspólnotą rodziców i dzieci, nabudowaną na dobrowolnym akcie umowy dwojga ludzi, nakierowaną na realizację dobra osoby; jako następstwo związku małżeńskiego mężczyzny i kobiety zakłada różnicę płci, umożliwiającą urodzenie człowieka oraz nieustanne doskonalenie się w człowieczeństwie przez międzyludzkie akty życia osobowego[59]. Sobór nazywa ją intima communitatis vitae et amoris, a więc jest to „głęboka wspólnota życia i miłości małżeńskiej, ustanowiona i wyposażona w prawa przez Stwórcę, powstaje na mocy przymierza, czyli nieodwołalnej zgody osobowej” (GS 48)[60]. Jest naturalną formą życia społecznego i zarazem jego podstawową komórką[61]. Analogicznie jako osoba ludzka, rodzina jest podmiotem właściwych sobie praw i obowiązków względem siebie oraz innych bytów społecznych, a w szczególności względem Kościoła i państwa. Podstawę praw rodziny stanowią prawa osób, które składają się na rodzinę jako całość. Ta podstawowa komórka społeczna posiada obowiązki wobec narodu, państwa i rodziny ludzkości[62]. Prymas Tysiąclecia mówił o rodzinie – „pierwsza szkoła ucząca nas myśleć”, „pierwsza świątynia, w której uczymy się modlić”, „domowy kościół”[63]. Stąd też należy wywnioskować, że rodzina stanowi podstawowy ośrodek wychowania. Z niej rodzą się obywatele i dzięki niej rozrasta się Chrystusowy Kościół. W związku z tym trzeba przyjąć, że najszerszym obszarem współdziałania Kościoła i państwa jest troska i świadczenie pomocy rodzinie w dziedzinie wychowania dzieci i młodzieży. Państwo zobowiązane jest do zapewnienia odpowiednich zasobów i środków w celu wspomagania rodziny w wypełnianiu przez nią swych zadań. Kościół natomiast winien wspomagać rodzinę w zakresie wychowywania[64]. Rodzina, zwłaszcza przez religijne wychowanie swych dzieci, ma zdolność ukazywania wspólnego dobra i obowiązku miłości bliźniego[65]. Dlatego troska społeczeństwa o rodzinę, o jej prawidłowy rozwój, stanowi w dużej mierze gwarancję harmonijnego postępu człowieka i społecznego spokoju. Z tego też względu polityka państw i działania Kościoła wobec rodziny stają się obecnie coraz bardziej dostrzegalną formą pracy społecznej i formą zapewnienia dobra społecznego[66]. Sobór Watykański II uznaje to, co jest prawdziwe, dobre i sprawiedliwe w instytucjach społecznych. Zadeklarował chęć Kościoła w dziedzinie pomagania im i popierania ich, w takim zakresie, w jakim może to od niego zależeć i jest zgodne z jego posłannictwem w świecie. Wyraził pragnienie, aby służąc dobru wszystkich mógł się rozwijać w wolności pod każdym rządem, który uznaje fundamentalne prawa osoby i rodziny oraz potrzeby dobra wspólnego (GS 42).

Korelatem osoby ludzkiej i rodziny jest naród. W związku z tym przedmiotem zasady współdziałania Kościoła i państwa jest także dobro wspólne narodu. Sam naród jest naturalną wspólnotą związaną w całość przez wspólną historię, język, kulturę, tradycję i religię, ukształtowaną w dążeniu do osiągnięcia najwyższych wartości duchowych, które tworzą dobro wspólne[67]. Naród jest „rodziną rodzin”[68], „(…) jest społecznością, a nie społeczeństwem. Naród jest jedną z najważniejszych, bodaj najbardziej skomplikowanych i najpełniejszych społeczności zrodzonych z ucywilizowania życia”[69]. Posiada własną świadomość, która skierowana jest ku wspólnemu dobru. Ma także własną godność. Ona stanowi źródło jego podstawowych praw i wolności. Takie ujęcie narodu świadczy o jego personalistycznym charakterze. Naruszenie praw osoby ludzkiej w równym stopniu wiąże się z pogwałceniem praw narodu, z którym człowiek jest związany organicznymi więzami, jakby z rozległą rodziną (RH 17). Dlatego też respektowanie praw narodu stanowi podstawowe zadanie społeczności państwowej i kościelnej, które jest niezbędne do osiągnięcia dobra wspólnego. Wśród tych praw można wymienić chociażby prawo do życia biologicznego i duchowego, prawo do własnej świadomości i wolności, prawo do światopoglądu, religii i kultury, prawo do samostanowienia we wspólnocie narodów[70]. W związku z tym konieczny jest podział zadań spełnianych przez Kościół i państwo, a także celowe współdziałanie dla dobra narodu. Realizacja kompetencji społeczności państwowej oraz urzeczywistnianie posłannictwa Kościoła względem narodu nigdy nie mogą posiadać cech dominacji. Powinny to być działania o charakterze służebnym.

4.2. Sposoby współdziałania

Ze względu na to, że państwo i Kościół powołane zostały do tego, aby służyć tym samym ludziom, powinny one ze sobą współpracować. Sobór Watykański II zaleca, aby wzajemne współdziałanie obydwu społeczności było zdrowe i uwzględniało okoliczności czasu i miejsca (GS 76). Forma i sposób, w jaki ich współdziałanie i współpraca ma się dokonywać, nie zostały przez Vaticanum II bliżej zdefiniowane. Mają one uwzględniać i być odpowiednie do konkretnie istniejących warunków. Dlatego też Sobór celowo używa ogólnego sformułowania attentis locorum temporumque adiunctis (GS 76). Kwestię relacji i form współdziałania pozostawia nierozstrzygniętą, a w związku z tym – otwartą[71].

Kościół głosi ideę sprawiedliwości i miłości. Rozjaśnia dziedziny aktywności ludzkiej. Przez swoje inspiracje przyczynia się do rozwoju społeczeństwa. Jednak w sprawach doczesnych nie może dostarczać gotowych rozwiązań. Inne są systemy ustrojowe w różnych krajach, inny też jest w nich stosunek do religii i Kościoła. Dlatego żadna forma uspołecznienia nie jest kompetentna do przedstawienia światu gotowych rozwiązań w tej dziedzinie, ponieważ „prawo nie nadąża za życiem”. Zmieniające się wciąż warunki i systemy polityczne w państwach sprawiają, że jakakolwiek próba sporządzenia zamkniętego katalogu form współdziałania Kościoła i państwa, już na samym początku skazana byłaby na niepowodzenie. Co prawda istnieją sposoby tego współdziałania, ale mają one charakter umowny. W celu ich urzeczywistnienia, współdziałanie między państwem i Kościołem musi być uzgodnione przez obydwie strony[72]. P. Hemperek był zdania, że relacje oficjalne nie są jedyne, ani najważniejsze. Zarówno zakres, jak i formy współpracy mają być dostosowane do konkretnych okoliczności. Jeżeli respektowane są prawa człowieka łącznie z wolnością religijną, nie muszą istnieć, czy też być zawierane formalne porozumienia, czy układy między Kościołem i państwem. Wystarczy wówczas działanie obu społeczności na rzecz dobra wspólnego. Państwo może ewentualnie zagwarantować te prawa własnymi aktami normatywnymi[73]. W związku z tym, że Sobór Watykański II, proklamując zasadę zdrowego współdziałania Kościoła i państwa na rzecz dobra wspólnego, nie wskazał sposobów i form jego realizacji, problematykę tę można wyjaśnić stosowaną praktyką. Takiego zdania jest J. Krukowski. Stwierdza on, że uzgodnienie współdziałania Kościoła i państwa powinno zostać zagwarantowane przez kompetentne władze obydwu społeczności w drodze umowy, np. konkordatowej. Środkiem wiodącym do tego uzgodnienia powinien być dialog zmierzający do porozumienia się stron, co do warunków współdziałania lub współpracy[74].

5. Wnioski

Analiza nauczania Soboru Watykańskiego II w przedmiocie zasad wzajemnych relacji między państwem i Kościołem uprawnia do stwierdzenia, że:

1)  Podstawą tych relacji jest nakaz Chrystusa: „Oddajcie więc cezarowi to, co należy do cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mt 22, 21);

2)  Wypracowane przez Vaticanum II nauczanie ma charakter pastoralny. Wyrażone zostało w formie ogólnych wniosków i postulatów de lege lata i de lege ferenda, a nie w formie konkretnych norm prawnych, które mogłyby być bezpośrednio stosowane. Ich konkretyzacja uzależniona została od „okoliczności czasu i miejsca”;

3)  Sobór proklamował cztery zasady układania stosunków państwo-Kościół, spośród których pierwszej, tj. zasady poszanowania społeczeństwa pluralistycznego, nie wymienił explicite. Natomiast fakt uznania społeczeństwa pluralistycznego i zasada jego poszanowania umożliwia rozwój relacji Kościół-państwo w oparciu o inne zasady, czyli niezależności i autonomii obydwu podmiotów oraz zasady wolności religijnej;

4)  Respektowanie zasad niezależności i autonomii Kościoła i państwa oraz wolności religijnej gwarantuje rację istnienia i realizacji zasady ich zdrowego współdziałania;

5)  Dla odpowiedniego i właściwego rozumienia zasady współdziałania wymaga się uznania nadrzędnej dla Kościoła i państwa racji współdziałania, jaką jest dobro wspólne osoby ludzkiej, przyjęcie i poszanowanie właściwych sobie zadań oraz porozumienie się w kwestii sposobów i form współdziałania;

Zasada współdziałania Kościoła i państwa, której przedmiot stanowi dobro wspólne tych samych ludzi, tj. w porządku kościelnym – wiernych, zaś na płaszczyźnie państwowej – obywateli, domaga się współodpowiedzialności za nich przez obydwie społeczności. Wymóg ten zmusza do stałej troski i nieustannej gotowości współdziałania i współpracy z tymi, w gestii których znajdują się działania pożądane dla dobra rodziny ludzkiej.

 

 

Bibilografia

Źródła prawa

Ioannes PP. XXIII, Litterae encyclicae de recentionibus rerum socialium processibus ad Christiana praecepta componendis, Mater et Magistra (15.05.1961), Acta Apostolicae Sedis 53 (1961), p. 401-464; tekst polski w: „Papież Jan XXIII, Encyklika o współczesnych przemianach społecznych w świetle nauki chrześcijańskiej (Mater et Magistra)”, Paris 1963.

Ioannes PP. XXIII, Constitutio apostolica Concilium Oecumenicum Vaticanum II indicitur Humanae salutis (25.12.1961), Acta Apostolicae Sedis 54 (1962), p. 5-13.

Ioannes PP. XXIII, Allocutio ad S. Concili Patres, ineunte Prima Concilii Sessione (11.10.1962), Acta Apostolicae Sedis 54 (1962), p. 786-796.

Ioannes PP. XXIII, Litterae encyclicae de pace omnium gentium in veritate, iustitia, caritate, libertate constituenda, Pacem in terris (11.04.1963), Acta Apostolicae Sedis 55 (1963), p. 257-304; tekst polski w: „Ojciec Święty Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris o pokoju między wszystkimi narodami opartym na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i wolności”, Kraków 2003.

Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen Gentium (21.11.1964), Acta Apostolicae Sedis 57 (1965), p. 5-67; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski, nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 104-166

Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes (7.12.1965), Acta Apostolicae Sedis 58 (1966), p. 1025-1115; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski, nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 526-606.

Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Declaratio de libertate religiosa Dignitatis humanae (7.12.1965), Acta Apostolicae Sedis 58 (1966), p. 929-946; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski, nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 410-421.

Paulus PP. VI, Allocutio Notio Ecclesiae plenius definienda (29.09.1963), Acta Apostolicae Sedis 55 (1963), p. 847-852.

Paulus PP. VI, Allocutio in Vaticana Basilica ad Conciliares Patres habita, die festo Praesentationis Beatae Mariae Virginis, post sollemnem ab ipso Summo Pontifice cum Praesulibus quibusdam peractam concelebrationem, tertia exacta Oecumenicae Synodi Sessione promulgatisque Constitutione dogmatica de Ecclesia atque Decretis de Oecumenismo et de Ecclesiis Orientalibus catholicis (21.11.1964), Acta Apostolicae Sedis 56 (1964), p. 1007-1118.

Paulus PP. VI, Allocutio in Consilio Nationum Unitarum (4.10.1965), Acta Apostolicae Sedis 57 (1965), p. 878.

Paulus PP. VI, Litterae encyclicae de populorum progressione promovenda Populorum progressio (26.03.1967), Acta Apostolicae Sedis 59 (1967), p. 257-299; tekst polski w: „Jan XXIII. Paweł VI. Jan Paweł II, Encykliki. Tekst łacińsko-polski”, Warszawa 1981, s. 226-281.

Ioannes Paulus PP. II, Litterae encyclicae Redemptor hominis (4.03.1979), Acta Apostolicae Sedis 71 (1979), p. 257-324; tekst polski w: „Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II”, Kraków 1996, s. 5-76.

Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (25.01.1983), Acta Apostolicae Sedis 75 (1983) pars II, p. 1-317. Kodeks Prawa Kanonicznego. Przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Poznań 1984.

Congregatio pro Doctrina Fidei, Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus (29.06.2007), Acta Apostolicae Sedis 99 (2007), p. 604-608.

Literatura

Aldazabal Eugenio, Congregatio generalis CXLII (5.10.1965), w: Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. IV, pars III, Typis Polyglottis Vaticanis 1980, p. 387-390.

Barcik Jacek, Srogosz Tomasz, Prawo międzynarodowe publiczne, Warszawa 2007.

Bertone Tarcisio, La dognita umana unico fondamento dei diritti dell’uomo, w: T. Bertone, La Diplomazia Pontificia in un mondo globalizzato, a cura di V. Buonomo, Città del Vaticano 2013, s. 241-279.

Białczyk Andrzej, Rozdział między Kościołem a państwem w świetle nauki Kościoła katolickiego, Lublin 1978, mps w Archiwum KUL.

Drożdż Bogusław, W stronę dookreślenia społeczeństwa pluralistycznego (refleksja etyczno-społeczna), w: Żyjemy dla Pana. Księga pamiątkowa dedykowana S. Profesor Ewie Józefie Jezierskiej OSU w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, red. M. Rosik, Wrocław 2005, s. 49-57.

Dzięga Andrzej, Ochrona sądowa praw wiernych, w: 25-lecie promulgacji Kodeksu Prawa Kanonicznego. Obowiązywanie i stosowanie w Polsce, red. J. Krukowski, Z. Tracz, Łódź 2009, s. 99-106.

Ehrlich Ludwik, Prawo międzynarodowe, Warszawa 1958.

Hemperek Piotr, Współpraca między Kościołem a państwem, Kościół i Prawo 4 (1985), s. 79-100.

Kondziela Joachim, Normatywny charakter bonum commune, Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne 2 (1969), s. 51-81.

Krąpiec Mieczysław A., Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1986.

Krąpiec Mieczysław A., Rodzina, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. VIII, Lublin 2007, s. 796-800.

Krucina Jan, Dobro wspólne, w: Encyklopedia Katolicka, t. III, Lublin 1985, kol. 1379-1382.

Krucina Jan, Dobro wspólne. Teoria i jej zastosowanie, Wrocław 1972.

Krukowski Józef, Autonomia i niezależność Kościoła i wspólnoty politycznej, Kościół i Prawo 4 (1985), s. 51-77.

Krukowski Józef, Kościelne prawo publiczne. Prawo konkordatowe, Lublin 2013.

Krukowski Józef, Kościół i państwo. Podstawy relacji prawnych, Lublin 20002.

Krukowski Józef, Podstawy współdziałania Kościoła i państwa, Kościół i Prawo 8 (1992), s. 19-32.

Krukowski Józef, Polskie prawo wyznaniowe, Warszawa 20084.

Krukowski Józef, Stanowisko Soboru Watykańskiego II wobec rozdziału Kościoła od państwa, Roczniki Teologiczno-Kanoniczne 27 (1980), z. 5, s. 45-63.

Krukowski Józef, Zasada współdziałania między państwem i Kościołem w ujęciu Prymasa Stefana Wyszyńskiego, Roczniki Nauk Prawnych 12 (2002), nr 1, s. 219-235.

Krzemienowski Henryk, W kierunku posoborowej koncepcji odniesień między Kościołem a państwem, Colloquium Salutis. Wrocławskie Studia Teologiczne 9 (1977), s. 37-57.

Maritain Jacques, Człowiek i państwo, tł. A. Grobler, Kraków 1993.

Mazurek Franciszek J., Personalistyczno-integralne ujęcie katolickiej nauki społecznej w eksplikacji Stefana Kardynała Wyszyńskiego, Lublin 1999.

Mikat Paul, Kirche und Staat, Sacramentum mundi. Theolgisches Lexikon für die Praxis 2 (1968), s. 1314.

Misztal Henryk, Idea wolności religijnej, w: Prawo wyznaniowe, red. H. Misztal, P. Stanisz, Lublin 20032, s. 59-72.

Misztal Henryk, Kościelne pojęcie wolności religijnej a ustawa o gwarancjach wolności sumienia i wyznania z 1989 r., Kościół i Prawo 11 (1993), s. 103-122.

Misztal Henryk, Systemy relacji państwo-Kościół, w: Prawo wyznaniowe, red. H. Misztal, P. Stanisz, Lublin 20032, s. 36-58.

Nowodworski Michał, Dobro, w: Encyklopedja Kościelna podług Teologicznej Encyklopedji Wetzera i Weltego z licznemi jej dopełnieniami. Przy współpracownictwie kilkunastu duchownych i świeckich osób, red. M. Nowodworski, t. IV, Warszawa 1874, s. 240-245.

Pietrzak Michał, Prawo wyznaniowe, Warszawa 19956.

Sebott Reinhold, Religionsfreiheit und Verhältnis von Kirche und Staat, Roma 1977.

Sitarz Mirosław, Základné princípy vzt’ahu cirkev – štát v sociálnej náuke cirkvi, w: Hodnotový systém práva a náboženstva v medzikultúrnej perspektíve, red. D. Krošlák, M. Moravčíková, Nakladatelství Leges, Praha 2013, s. 187-196.

Sitarz Mirosław, Zadania Kościoła względem Narodu w nauczaniu Prymasa Wyszyńskiego, Roczniki Nauk Prawnych 22 (2002), nr 2, s. 21-36.

Słowikowska Anna, Origin of principle of cooperation between the Catholic Church and the State in preparatory documents for the Second Vatican Council. OutlineTeka Komisji Prawniczej. Polska Akademia Nauk Oddział w Lublinie t. VI (2013), s. 152-168.

Sobański Remigiusz, Kościół jako podmiot prawa, Warszawa 1983.

Sobczyk Paweł, Katolicka koncepcja państwa wyznaniowego, w: Państwo wyznaniowe. Doktryna, prawo i praktyka, red. J. Szymanek, Warszawa 2011, s. 106-121.

Sobczyk Paweł, Kościół a wspólnoty polityczne, Warszawa 2005.

Sobczyk Paweł, Problemy dotyczące realizacji prawa rodziców do religijnego i moralnego wychowania dzieci w szkole publicznej w Polsce, w: Przynależność do Kościoła a uczestnictwo wiernych w życiu publicznym, red. J. Krukowski, M. Sitarz, B. Pieron, Lublin 2014, s. 179-194.

Stawny Stanisław, Niektóre aspekty wolności religijnej w listach pasterskich Prymasa i Episkopatu Polski w latach 1945-1981, Kościół i Prawo 7 (1990), s. 203-217.

Sutor Julian, Prawo dyplomatyczne i konsularne, Warszawa 201212.

Szczot Elżbieta, Ochrona rodziny w prawie Kościoła łacińskiego, Lublin 2010.

Ulaczyk Andrzej, Podmiot osobowego dobra wspólnego w społecznym nauczaniu Kościoła, w: In persona Christi. Księga na 80-lecie Księdza Profesora Czesława S. Bartnika, red. K. Góźdź, t. 2, Lublin 2009, s. 95-106.

Wiślicki Jan, Prawa świeckich w Kościele katolickim, w: Księga pamiątkowa ku czci Jego Ekscelencji X. Biskupa Mariana Leona Fulmana. Część II. Wydział Prawa i Nauk Społeczno-Ekonomicznych, Lublin 1939, s. 365-451.

Wójcik Walenty, Wytyczne w układaniu stosunków Kościół-Państwo według Vaticanum II, Duszpasterz Polski Zagranicą 26 (1975), nr 1, s. 39-48.

Wyszyński Stefan, List pasterski na czwarty tydzień miłosierdzia (Lublin, we wrześniu 1948), w: Listy pasterskie Prymasa Polski 1946-1974, Paris 1975, s. 81-85.

Wyszyński Stefan, Rodzina kościołem domowym. List pasterski na Wielki Post 1979, 2 II 1979, Chrześcijanin w świecie 76 (1979), nr 4, s. 103-108.

Wyszyński Stefan, Wielka Nowenna Tysiąclecia, Paris 1962.

Słowniki

Jougan Alojzy, Słownik kościelny łacińsko-polski, Warszawa 19924 (reprint wydania III z 1958 roku).

Kopaliński Władysław, Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych z almanachem, Warszawa 199925.

Nowy słownik języka polskiego, red. E. Sobol, Warszawa 2002.

Nowy słownik poprawnej polszczyzny, red. A. Markowski, Warszawa 2002.

Słownik języka polskiego, red. M. Szymczak, t. III, Warszawa 1985.

Słownik łacińsko-polski, red. J. Korpanty, t. 2, Warszawa 2003.

Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, t. I, Warszawa 20072.

Słownik wyrazów obcych PWN, red. J. Tokarski, Warszawa 1980.

Sondel Janusz, Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Kraków 2009.

 

The Conciliar Principle of Cooperation between the Church and State in the Context of Determining its Principles

Summary

 

Issues concerning the principles of cooperation of Church and State was reflected in the teaching of the Second Vatican Council. For its object has been adopted a common good. However, it could not be secured, and thus the principle of cooperation would be ineffective without an additional warranty. Therefore, the Council, addicted the existence and the implementation of this principle from the others principles. Recognized as the basis for relations, the principle of respect a pluralistic society, without which, there could not be proclaimed next principles: freedom of religion and autonomy and mutual independence of the Church and State. Only respect for these principles enables the existence and the justifies of the raison d'être of healthy cooperation between Church and State.

 

Słowa kluczowe: sobór ekumeniczny, współpraca, sana cooperatio, społeczność polityczna, relacje prawne

Key words: ecumenical council, cooperation, sana cooperatio, political community, legal relations

 



[1] Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio pastoralis de Ecclesia in mundo huius temporis Gaudium et spes (7.12.1965), AAS 58 (1966), p. 1025-1115; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski, nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 526-606, nr 76 [dalej cyt.: GS].

[2] Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Declaratio de libertate religiosa Dignitatis humanae (7.12.1965), AAS 58 (1966), p. 929-946; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski, nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 410-421, nr 2: [dalej cyt.: DH].

[3] „Oddajcie więc cezarowi to, co należy do cezara, a Bogu to, co należy do Boga” (Mt 22, 21; por. Mk 12, 17; Łk 20, 25).

[4] P. Sobczyk, Katolicka koncepcja państwa wyznaniowego, w: Doktryna, prawo i praktyka, red. J. Szymanek, Warszawa 2011, s. 107.

[5] Zob. P. Hemperek, Współpraca między Kościołem a państwem, „Kościół i Prawo” 4 (1985), s. 86.

[6] W. Wójcik, Wytyczne w układaniu stosunków Kościół-Państwo według Vaticanum II, „Duszpasterz Polski Zagranicą” 26 (1975), nr 1, s. 41.

[7] J. Krukowski, Kościelne prawo publiczne. Prawo konkordatowe, Lublin 2013, s. 115.

[8] P. Sobczyk, Kościół a wspólnoty polityczne, Warszawa 2005, s. 78.

[9] Nawiązywali do tego papieże: Jan XXIII, kiedy zwoływał i otwierał Sobór oraz Paweł VI w czasie jego kolejnych etapów. Zob. Ioannes PP. XXIII, Constitutio apostolica Concilium Oecumenicum Vaticanum II indicitur Humanae salutis (25.12.1961), AAS 54 (1962), p. 5-13; tenże, Allocutio ad S. Concili Patres, ineunte Prima Concilii Sessione (11.10.1962), AAS 54 (1962), p. 786-796; Paulus PP. VI, Allocutio Notio Ecclesiae plenius definienda (29.09.1963), AAS 55 (1963), p. 847-852; tenże, Allocutio in Vaticana Basilica ad Conciliares Patres habita, die festo Praesentationis Beatae Mariae Virginis, post sollemnem ab ipso Summo Pontifice cum Praesulibus quibusdam peractam concelebrationem, tertia exacta Oecumenicae Synodi Sessione promulgatisque Constitutione dogmatica de Ecclesia atque Decretis de Oecumenismo et de Ecclesiis Orientalibus catholicis (21.11.1964), AAS 56 (1964), p. 1007-1118; por. Congregatio pro Doctrina Fidei, Responsa ad quaestiones de aliquibus sententiis ad doctrinam de Ecclesia pertinentibus (29.06.2007), AAS 99 (2007), p. 604-608.

[10] J. Maritain, Człowiek i państwo, tł. A. Grobler, Kraków 1993, s. 181.

[11] Tamże.

[12] A. Białczyk, Rozdział między Kościołem a państwem w świetle nauki Kościoła katolickiego, Lublin 1978, mps w Archiwum KUL, s. 251.

[13] Krukowski, Kościelne prawo publiczne, s. 116. Interesujące w tym przedmiocie jest wyjaśnienie rozumienia społeczeństwa pluralistycznego z punktu widzenia teologii pastoralnej, co uzasadnione jest pastoralnym charakterem nauczania Soboru Watykańskiego II: „Dla duszpasterskiej działalności Kościoła pluralizm społeczno-kulturowy jest sytuacją zwyczajną. Działalność nauczycielska Kościoła w świecie pluralizmu społeczno-kulturowego koncentruje się przede wszystkim na głoszeniu i uzasadnianiu, że Chrystus jest jedyną i niezmienną prawdą, która rzeczywiście wyzwala z wszelkich obciążeń i warunkuje szczęśliwe zbawienie. Kościół przez rzeczywistość sakramentalną ludziom współtworzącym społeczeństwo pluralistyczne otwiera horyzonty prawdziwej świętości i odnawia w nich godność dziecka Bożego, ale i dziedzica świata nadprzyrodzonego. Pasterska troska Kościoła z kolei przekonuje, że uczestniczenie w królestwie niebieskim nie jest możliwe bez aktywnego włączenia się w urzeczywistnianie tego królestwa przez świadectwo i miłość do wszystkich ludzi na ziemi”, B. Drożdż, W stronę dookreślenia społeczeństwa pluralistycznego (refleksja etyczno-społeczna), w: Żyjemy dla Pana. Księga pamiątkowa dedykowana S. Profesor Ewie Józefie Jezierskiej OSU w siedemdziesiątą rocznicę urodzin, red. M. Rosik, Wrocław 2005, s. 56-57.

[14] Sobczyk, Katolicka koncepcja państwa wyznaniowego, s. 116.

[15] Wójcik, Wytyczne w układaniu stosunków Kościół-Państwo, s. 41.

[16] Szerzej zob. A. Słowikowska, Origin of principle of cooperation between the Catholic Church and the State in preparatory documents for the Second Vatican Council. Outline, „Teka Komisji Prawniczej. Polska Akademia Nauk Oddział w Lublinie” t. VI (2013), s. 152-168.

[17] Zob. przypis 3. Szerzej: J. Krukowski, Kościół i państwo. Podstawy relacji prawnych, Lublin 20002, s. 108.

[18] J. Krukowski, Stanowisko Soboru Watykańskiego II wobec rozdziału Kościoła od państwa, „Roczniki Teologiczno-Kanoniczne” 27 (1980), z. 5, s. 55.

[19] Sacrosanctum Concilium Oecumenicum Vaticanum II, Constitutio dogmatica de Ecclesia Lumen Gentium (21.11.1964), AAS 57 (1965), p. 5-67; tekst polski w: Sobór Watykański II, Konstytucje, dekrety, deklaracje. Tekst polski, nowe tłumaczenie, Poznań 2002, s. 104-166, nr 1.

[20] Odpowiednio posłannictwem Kościoła jest: munus sanctificandi, munus docendi oraz munus regendi.

[21] Codex Iuris Canonici auctoritate Ioannis Pauli PP. II promulgatus (25.01.1983), AAS 75 (1983) pars II, p. 1-317. Kodeks Prawa Kanonicznego. Przekład polski zatwierdzony przez Konferencję Episkopatu, Poznań 1984, kan. 1752 [dalej cyt.: KPK/83].

[22] J. Krukowski, Autonomia i niezależność Kościoła i wspólnoty politycznej, „Kościół i Prawo” 4 (1985), s. 58-59.

[23] Hemperek, Współpraca między Kościołem a państwem, s. 89.

[24] Wójcik, Wytyczne w układaniu stosunków Kościół-Państwo, s. 44; por. P. Mikat, Kirche und Staat, „Sacramentum mundi. Theolgisches Lexikon für die Praxis” 2 (1968), s. 1314.

[25] Krukowski, Kościół i państwo, s. 121.

[26] Termin „suwerenność” wywodzi się z łac. superanus – wyższy; superans, -ntis – mający przewagę, dominujący, niezrównany, przewyższający, Słownik łacińsko-polski, red. J. Korpanty, t. 2, Warszawa 2003, s. 806; J. Sondel, Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, Kraków 2009, s. 919. Według Słownika wyrazów obcych suwerenność oznacza: a) niezależność władzy państwowej od jakichkolwiek czynników zewnętrznych, b) najwyższą władzę, zwierzchnictwo, c) niepodległość, niezależność, niepodzielne zwierzchnictwo nad terytorium państwa, Słownik wyrazów obcych PWN, red. J. Tokarski, Warszawa 1980, s. 714; W. Kopaliński, Słownik wyrazów obcych i zwrotów obcojęzycznych z almanachem, Warszawa 199925, s. 481. W nauce prawa państwowego jedni Autorzy rozumieją przez suwerenność najwyższą, przez nikogo nie ograniczoną poza państwem władzę, inni natomiast dwa przymioty tej władzy, tj. samowładność, czyli prawną niezależność od jakichkolwiek czynników zewnętrznych, i całowładność, czyli kompetencję normowania wszystkich stosunków wewnątrz państwa. Samowładność określana jest jako suwerenność zewnętrzna, a całowładność jako suwerenność wewnętrzna, J. Barcik, T. Srogosz, Prawo międzynarodowe publiczne, Warszawa 2007, s. 45; por. L. Ehrlich, Prawo międzynarodowe, Warszawa 1958, s. 123. Współcześnie suwerenność państwa pojmowana jest w dwóch płaszczyznach: wewnętrznej (ad intra) i zewnętrznej (ad extra). Pierwsza oznacza, że na terytorium państwa nie ma władzy wyższej od jego centralnych organów, czyli że nie ma innych organów władzy, które by im nie podlegały w podejmowaniu decyzji politycznych. Suwerenność w płaszczyźnie zewnętrznej oznacza niepodległość państwa, czyli że najwyższe organy państwa w podejmowaniu swoich decyzji politycznych nie podlegają organom znajdującym się poza jego terytorium, mogą samodzielnie podejmować decyzje w granicach swojego terytorium i zobowiązania wobec innych podmiotów prawa międzynarodowego, Krukowski, Wstęp do nauki o państwie i prawie, Lublin 20042, s. 23.

[27]Szerzej zob. J. Sutor, Prawo dyplomatyczne i konsularne, Warszawa 201212, s. 115-118.

[28] Wójcik, Wytyczne w układaniu stosunków Kościół-Państwo, s. 44.

[29] Ioannes PP. XXIII, Litterae encyclicae de pace omnium gentium in veritate, iustitia, caritate, libertate constituenda, Pacem in terris (11.04.1963), AAS 55 (1963), p. 257-304; tekst polski w: „Ojciec Święty Jan XXIII, Encyklika Pacem in terris o pokoju między wszystkimi narodami opartym na prawdzie, sprawiedliwości, miłości i wolności”, Kraków 2003, nr 14 [dalej cyt.: PT]. Szerzej zob.: M. Sitarz, Základné princípy vzt’ahu cirkev – štát v sociálnej náuke cirkvi, w: Hodnotový systém práva a náboženstva v medzikultúrnej perspektíve, red. D. Krošlák, M. Moravčíková, Nakladatelství Leges, Praha 2013, s. 187-196.

[30] Trzeba jednak mieć na uwadze to, że w nauce Kościoła przy określaniu wolności religijnej wyróżnia się: wolność sumienia, wolność kultu i wolność Kościoła, zob. H. Misztal, Idea wolności religijnej, w: Prawo wyznaniowe, red. H. Misztal, P. Stanisz, Lublin 20032, s. 61-62; tenże, Kościelne pojęcie wolności religijnej a ustawa o gwarancjach wolności sumienia i wyznania z 1989 r., „Kościół i Prawo” 11 (1993), s. 104-106.

[31] Szerzej zob.: T. Bertone, La dognita umana unico fondamento dei diritti dell’uomo, w: tenże, La Diplomazia Pontificia in un mondo globalizzato, a cura di V. Buonomo, Città del Vaticano 2013, s. 241-279.

[32] S. Stawny, Niektóre aspekty wolności religijnej w listach pasterskich Prymasa i Episkopatu Polski w latach 1945-1981, „Kościół i Prawo” 7 (1990), s. 203.

[33] R. Sobański, Kościół jako podmiot prawa, Warszawa 1983, s. 219.

[34] Hemperek, Współpraca między Kościołem a państwem, s. 90.

[35]Paulus PP. VI, Allocutio in Consilio Nationum Unitarum (4.10.1965), AAS 57 (1965), p. 878. Zob. także: Paulus PP. VI, Litterae encyclicae de populorum progressione promovenda Populorum progressio (26.03.1967), AAS 59 (1967), p. 257-299; tekst polski w: „Jan XXIII. Paweł VI. Jan Paweł II, Encykliki. Tekst łacińsko-polski”, Warszawa 1981, s. 226-281, nr 13.

[36] R. Sebott, Religionsfreiheit und Verhältnis von Kirche und Staat, Roma 1977, s. 251.

[37] Wójcik, Wytyczne w układaniu stosunków Kościół-Państwo, s. 47.

[38] Ioannes Paulus PP. II, Litterae encyclicae Redemptor hominis (4.03.1979), AAS 71 (1979), p. 257-324; tekst polski w: „Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II”, Kraków 1996, s. 5-76, nr 17 [dalej cyt.: RH].

[39] Hemperek, Współpraca między Kościołem a państwem, s. 91.

[40] Por. Sobczyk, Katolicka koncepcja państwa wyznaniowego, s. 119.

[41] Tak jak domagał się tego rozdział IX pierwszego Schematu Konstytucji Dogmatycznej o Kościele z 1962 r., zob. Słowikowska, Origin of principle of cooperation, s. 155-156.

[42] Krukowski, Kościół i państwo, s. 98-99. Państwo wyznaniowe w wersji tradycyjnej cechuje się następującymi elementami: afirmacja określonej doktryny religijnej jako jedynie prawdziwej; formalne uznanie w ustawie lub w umowie konkordatowej jednej religii lub jednego z kościołów rozwijających działalność na terytorium danego państwa jako religii oficjalnej lub kościoła państwowego; subwencjonowanie określonej religii czy też działalności określonego kościoła z funduszy publicznych, co daje mu uprzywilejowaną pozycję w stosunku do pozostałych kościołów; formalny zakaz wyznawania innych religii poza religią oficjalną lub jedynie tolerowanie ich przez państwo, J. Krukowski, Polskie prawo wyznaniowe, Warszawa 20084, s. 25; zob. także: H. Misztal, Systemy relacji państwo-Kościół, w: Prawo wyznaniowe, s. 54-55; por. M. Pietrzak, Prawo wyznaniowe, Warszawa 19956, s. 59-63.

[43] Sondel, Słownik łacińsko-polski dla prawników i historyków, s. 225; Słownik łacińsko-polski, red. M. Plezia, t. I, Warszawa 20072, s. 761; A. Jougan, Słownik kościelny łacińsko-polski, Warszawa 19924 (reprint wydania III z 1958 roku), s. 157.

[44] Krukowski, Kościelne prawo publiczne, s. 159, przypis 30. W słownikach języka polskiego zdefiniowane zostały pojęcia współdziałania i współpracy w następujący sposób: współdziałać: 1) działać, pracować wspólnie z kimś, pomagać komuś w jakiejś działalności, 2) wywierać wpływ na coś, przyczyniać się do czegoś razem z innymi czynnikami, 3) funkcjonować razem z innymi; współpraca – praca wykonywana wspólnie z kimś, z innymi, wspólna praca, działalność prowadzona wspólnie; współpracować – pracować wspólnie z kimś, brać udział w jakiejś zbiorowej pracy, brać udział w czyjejś pracy, działalności, pracować razem z kimś lub czymś w porozumieniu z kimś, o maszynach: funkcjonować, działać wraz z innymi częściami mechanizmu, jako bardziej skomplikowana całość; Słownik języka polskiego, red. M. Szymczak, t. III, Warszawa 1985, s. 768-769; Nowy słownik języka polskiego, red. E. Sobol, Warszawa 2002, s. 1150. Nowy słownik poprawnej polszczyzny, red. A. Markowski, Warszawa 2002, s. 1182.

[45] Zob. Nowy słownik poprawnej polszczyzny, s. 1182.

[46] J. Krukowski, Zasada współdziałania między państwem i Kościołem w ujęciu Prymasa Stefana Wyszyńskiego, „Roczniki Nauk Prawnych” 12 (2002), nr 1, s. 220.

[47] Zob. E. Aldazabal, Congregatio generalis CXLII (5.10.1965), w: Acta Synodalia Sacrosancti Concilii Oecumenici Vaticani II, vol. IV, pars III, Typis Polyglottis Vaticanis 1980, p. 387-390.

[48] Ioannes PP. XXIII, Litterae encyclicae de recentionibus rerum socialium processibus ad Christiana praecepta componendis, Mater et Magistra (15.05.1961), AAS 53 (1961), p. 401-464; tekst polski w: „Papież Jan XXIII, Encyklika o współczesnych przemianach społecznych w świetle nauki chrześcijańskiej (Mater et Magistra)”, Paris 1963, nr 58.

[49] Hemperek, Współpraca między Kościołem a państwem, s. 93.

[50] J. Krucina, Dobro wspólne. Teoria i jej zastosowanie, Wrocław 1972, s. 228. „Każdy zaś cel ma w sobie dla nas wzgląd dobra (ratio boni), ponieważ wola dąży doń tylko o tyle, o ile w nim widzi dobro (sub ratione boni). A zatem i najwyższy cel, do którego odnoszą się wszystkie czynności człowieka, przedstawiać musi wzgląd dobra, tj. najwyższy cel musi zarazem być najwyższem dobrem. Najwyższem dobrem w podmiotowym znaczeniu jest szczęście, a mianowicie szczęście najwyższe (…) musi być najwyższe dobro i w znaczeniu przedmiotowym (…) Dobro to zaś musi być takie, że zupełnie może zaspokoić dążenie człowieka do szczęścia, i że nic mu więcej do życzenia nie pozostawi. A ponieważ najwyższy cel człowieka polega na osiągnięciu najwyższego szczęścia, przeto dla osiągnięcia go winien wszystkie swoje czynności i życie całe skierować do tego przedmiotowo najwyższego dobra, aby je sobie przyswoić i tym sposobem wejść w stan najwyższego szczęścia. Pozostaje tylko pytanie, co jest tem dobrem najwyższem? (…) dobrem tem może być tylko dobro niestworzone, tj. sam Bóg. Dobro to zaspokaja człowiecze pożądanie szczęścia, zawiera bowiem w sobie wszystkie dobra i całą ich pełnię. Nadto, najwyższa doskonałość człowieka polega na jego upodobnieniu z Bogiem, tj. na tem, aby złożony w jego naturze obraz Boży stał się żywą rzeczywistością. Najwyższa więc ta doskonałość jest przedmiotowo zawarunkowana od Boga; najwyższa zaś doskonałość jest zarazem najwyższem szczęściem człowieka, a szczęście najwyższe zależeć może tylko od najwyższego dobra; najwyższem tedy dobrem jest tylko Bóg”, M. Nowodworski, Dobro, w: Encyklopedja Kościelna podług Teologicznej Encyklopedji Wetzera i Weltego z licznemi jej dopełnieniami. Przy współpracownictwie kilkunastu duchownych i świeckich osób, red. M. Nowodworski, t. IV, Warszawa 1874, s. 240-245.

[51] J. Krucina, Dobro wspólne, w: Encyklopedia Katolicka, t. III, Lublin 1985, kol. 1379.

[52] H. Krzemienowski, W kierunku posoborowej koncepcji odniesień między Kościołem a państwem, „Colloquium Salutis. Wrocławskie Studia Teologiczne” 9 (1977), s. 53.

[53] Krucina, Dobro wspólne, kol. 1381-1382.

[54] Krukowski, Kościół i państwo, s. 127. Zob. także: A. Ulaczyk, Podmiot osobowego dobra wspólnego w społecznym nauczaniu Kościoła, w: In persona Christi. Księga na 80-lecie Księdza Profesora Czesława S. Bartnika, red. K. Góźdź, t. 2, Lublin 2009, s. 95-106.

[55] Wójcik, Wytyczne w układaniu stosunków Kościół-Państwo, s. 41. Wynika to z faktu społeczeństwa pluralistycznego oraz z poszanowania wolności człowieka.

[56] Por. J. Wiślicki, Prawa świeckich w Kościele katolickim, w: Księga pamiątkowa ku czci Jego Ekscelencji X. Biskupa Mariana Leona Fulmana. Część II. Wydział Prawa i Nauk Społeczno-Ekonomicznych, Lublin 1939, s. 365-451.

[57] Krukowski, Zasada współdziałania między państwem i Kościołem w ujęciu Prymasa Stefana Wyszyńskiego, s. 226. Należy wyjaśnić, że ochrona ma zawsze charakter prewencji, zabezpieczenia przed czymś potencjalnym. Obrona zaś pojawia się wtedy, kiedy już nastąpiło faktyczne naruszenie tego stanu, jawi się już niesprawiedliwość i wtedy trzeba obronić sprawiedliwy stan prawny, a nawet go przywrócić, A. Dzięga, Ochrona sądowa praw wiernych, w: 25-lecie promulgacji Kodeksu Prawa Kanonicznego. Obowiązywanie i stosowanie w Polsce, red. J. Krukowski, Z. Tracz, Łódź 2009, s. 101-102.

[58] J. Kondziela, Normatywny charakter bonum commune, „Śląskie Studia Historyczno-Teologiczne” 2 (1969), s. 67.

[59] M. A. Krąpiec, Rodzina, w: Powszechna Encyklopedia Filozofii, t. VIII, Lublin 2007, s. 796.

[60] Szczegółową analizę tego pojęcia zob. w: E. Szczot, Ochrona rodziny w prawie Kościoła łacińskiego, Lublin 2010, s. 57-63.

[61] M. A. Krąpiec, Człowiek i prawo naturalne, Lublin 1986, s. 160.

[62] F. J. Mazurek, Personalistyczno-integralne ujęcie katolickiej nauki społecznej w eksplikacji Stefana Kardynała Wyszyńskiego, Lublin 1999, s. 32-33.

[63] S. Wyszyński, List pasterski na czwarty tydzień miłosierdzia (Lublin, we wrześniu 1948), w: Listy pasterskie Prymasa Polski 1946-1974, Paris 1975, s. 82; tenże, Rodzina kościołem domowym. List pasterski na Wielki Post 1979, 2 II 1979, „Chrześcijanin w świecie” 76 (1979), nr 4, s. 103.

[64] Krukowski, Kościół i państwo, s. 131.

[65] Szerzej zob.: P. Sobczyk, Problemy dotyczące realizacji prawa rodziców do religijnego i moralnego wychowania dzieci w szkole publicznej w Polsce, w: Przynależność do Kościoła a uczestnictwo wiernych w życiu publicznym, red. J. Krukowski, M. Sitarz, B. Pieron, Lublin 2014, s. 179-194.

[66] Funkcjonuje to także w drugą stronę, tzn. rozbijanie małżeństw, rozwody, ingerowanie państwa w wychowanie w rodzinie, stanowi podstawę destrukcji społecznego ładu i, w konsekwencji, instrumentalizowania człowieka, Krąpiec, Rodzina, s. 800.

[67] Krukowski, Wstęp do nauki o państwie i prawie, s. 46; M. Sitarz, Zadania Kościoła względem Narodu w nauczaniu Prymasa Wyszyńskiego, „Roczniki Nauk Prawnych” 22 (2002), nr 2, s. 22.

[68] S. Wyszyński, Wielka Nowenna Tysiąclecia, Paris 1962, s. 48-49.

[69] Maritain, Człowiek i państwo, s. 11.

[70] Sitarz, Zadania Kościoła względem Narodu, s. 22.

[71] Białczyk, Rozdział między Kościołem a państwem, s. 255.

[72] Krukowski, Zasada współdziałania między państwem i Kościołem w ujęciu Prymasa Stefana Wyszyńskiego, s. 231-232.

[73] Hemperek, Współpraca między Kościołem a państwem, s. 95.

[74] J. Krukowski, Podstawy współdziałania Kościoła i państwa, „Kościół i Prawo” 8 (1992), s. 29.

Instytucja asystenta sędziego jest stosunkowo młoda, ale okazuje się, że dość ważna w prawidłowej i przede wszystkim sprawnej działalności sądownictwa powszechnego. Instytucja ta została utworzona, aby odciążyć sędziów wszystkich szczebli od spraw administracyjno-biurowych, a także zapewnić im wsparcie w zakresie zbierania materiałów źródłowych, orzecznictwa, publikacji prawniczych niezbędnych do rozstrzygnięcia powierzonych im spraw. Sędzia, który korzysta
z pomocy asystenta może w lepszy sposób wykorzystać swój czas pracy i skoncentrować się przede wszystkim na zajęciach merytorycznych i czynnościach ściśle jurysdykcyjnych[1].

Jednak regulacje prawne odnoszące się do asystentów sędziów charakteryzują się częstą zmiennością. W celu zainteresowania młodych prawników podjęciem zatrudnienia w charakterze asystenta sędziego, ustawodawca zrezygnował z wymogu ukończenia aplikacji ogólnej prowadzonej przez Krajową Szkołę Sądownictwa i Prokuratury lub zdania egzaminu sędziowskiego, prokuratorskiego, notarialnego, adwokackiego lub radcowskiego w celu podjęcia zatrudnienia[2].
W związku z obniżonymi wymaganiami dla kandydatów na stanowisko asystenta sędziego ustawodawca zobowiązał asystentów sędziów będących jedynie absolwentami studiów prawniczych do odbycia stażu asystenckiego.

Przedmiotem opracowania będzie przeanalizowanie wymagań stawianych kandydatom na to stanowisko, określenie ich zadań i kompetencji, a także Rozporządzenia Ministra Sprawiedliwości z dnia 10 czerwca 2014 r. w sprawie stażu asystenckiego[3], dzięki któremu asystenci sędziów będą mogli lepiej przygotować się do wykonywania powierzonych im zadań, a także zweryfikowana zostanie ich przydatność do wykonywania tego zawodu. Rozporządzenie to zostało wydane po tym jak ustawodawca obniżył wymagania stawiane kandydatom na stanowisko asystenta sędziego.

1. Wymagania stawiane kandydatom i nabór na stanowisko asystenta sędziego

Instytucja asystenta sędziego została wprowadzona ustawą prawo o ustroju sądów powszechnych z dnia 27 lipca 2001 r.[4], tam też znajdują się regulacje prawne w zakresie zatrudniania asystentów sędziów. Zgodnie z tą ustawą kandydat na to stanowisko musi być obywatelem Rzeczypospolitej Polskiej i korzystać z pełni praw cywilnych i obywatelskich, być nieskazitelnego charakteru, mieć ukończone wyższe studia prawnicze w Polsce i uzyskany tytuł magistra lub zagraniczne uznane w Polsce oraz mieć ukończone 24 lata (art. 155 § 2 p.u.s.p.). Wymogi te muszą być spełnione kumulatywnie. Warto dodać, że instytucja asystenta sędziego istnieje również w Sądzie Najwyższym[5], sądach administracyjnych[6] czy sądach wojskowych[7].

 Krajowa Rady Sądownictwa w stanowisku z dnia 5 marca 2014 r.[8] dostrzegła możliwość wystąpienia konfliktu interesów w sytuacji zatrudnienia na stanowisku asystenta sędziego aplikanta adwokackiego lub radcowskiego, zwłaszcza na tym etapie odbywania aplikacji adwokackiej lub radcowskiej, w którym aplikant może już występować przed sądem, zastępując adwokata lub radcę prawnego jako pełnomocnik strony. Taka praktyka może mieć wpływ na zaufanie do bezstronności sądu oraz jego wizerunek jako instytucji niezależnej od jakichkolwiek zewnętrznych wpływów.

Według Krajowej Rady Sądownictwa: „już w warunkach konkursu na wolne stanowisko asystenta sędziego powinno być wyraźnie zastrzeżone, że w przypadku wygrania konkursu przez osobę, która jest w trakcie odbywania aplikacji adwokackiej bądź radcowskiej, przed jej zatrudnieniem w sądzie na podstawie umowy o pracę będzie od niej oczekiwane zawiadomienie o tym zatrudnieniu organów samorządu adwokackiego lub radcowskiego albo wystąpienie o skreślenie z listy aplikantów. Pozwoli to na dokonanie przez taką osobę wyboru między zatrudnieniem w sądzie na stanowisku asystenta sędziego a kontynuowaniem aplikacji adwokackiej lub radcowskiej”[9]. Jeżeli osoba była już wcześniej zatrudniona w charakterze asystenta sędziego, prezes sądu może przedstawić jej kwestię wyboru między dalszym zatrudnieniem w sądzie i rezygnacją z aplikacji a kontynuowaniem aplikacji. Prezes sądu jest osobą kompetentną w zakresie podjęcia decyzji o dalszym zatrudnieniu w tych przypadkach. Jednak w sytuacji kontynuowania aplikacji radcowskiej lub adwokackiej przez asystenta sędziego istnieje możliwość rozwiązania z nim stosunku pracy z powodu obawy prezesa sądu co do powstania lub istnienia konfliktu interesów[10].

Zgodnie z ustawą p.u.s.p. nabór kandydatów następuje w drodze konkursu, którego celem jest wyłonienie tych o najwyższych kwalifikacjach i predyspozycjach, a także najlepszym poziomie wiedzy i zdolnościach ogólnych pozwalających na wykonywanie obowiązków asystenta sędziego (art. 155 § 2a p.u.s.p.). Szczegółowe warunki przeprowa-dzenia konkursu zostały zawarte w Rozporządzeniu Ministra Sprawiedliwości z dnia 14 października 2013 r. w sprawie przeprowadzania konkursu na stanowisko asystenta sędziego[11].

Konkurs składa się z trzech etapów. Pierwszy etap obejmuje wstępną weryfikację zgłoszeń kandydatów pod kątem spełnienia wymogów formalnych przystąpienia do konkursu. Drugi etap składa się
z testu obejmującego 36 pytań z zakresu prawa cywilnego i karnego oraz postępowania cywilnego i karnego, a także pracy pisemnej na jeden z dwóch tematów z zakresu prawa cywilnego i prawa karnego, wybrany przez kandydata. Trzeci etap składa się z rozmowy kwalifikacyjnej (§ 1 ust. 7 rozp. MS z 14 października 2013 r.). W tym rozporządzeniu zostały określone progi punktowe jakie powinien zdobyć kandydat, aby zakwalifikować się do kolejnego etapu, a także sposób oceniania prac. Po zakończeniu konkursu komisja konkursowa, która została powołana przez prezesa sądu oblicza liczbę punktów zdobytych przez kandydatów i wskazuje do zatrudnienia tego, który zdobył największą liczbę punktów[12].

Dokłada analiza procedury konkursowej na stanowisko asystenta sędziego pozwala stwierdzić, że konkurs ten sprawdza wiedzę zdobytą przez kandydatów na studiach prawniczych. Ustalone progi punktowe pozwalają na wyeliminowania kandydatów, którzy nie są merytorycznie przygotowani do wykonywania tego zawodu i którzy nie zapewniliby odpowiedniej pomocy sędziemu. Rozmowa kwalifikacyjna również pozwala ocenić przydatność kandydata do tego zawodu, jego zdolność nawiązywania relacji interpersonalnych z innymi osobami.

2. Zadania i kompetencje asystenta sędziego

Stanowisko asystenta sędziego zostało stworzone, aby odciążyć sędziów od wykonywania czynności z zakresu administracji sądowej oraz czynności w zakresie przygotowania do rozpoznawania spraw, które zostały skierowane do jego referatu[13]. Pełni on rolę pomocnika
w merytorycznej pracy sędziego[14]. Jednak czynności asystenta sędziego są wykonywane na polecenie sędziego, więc przymiot niezależności nie występuje w tej sytuacji, jak to ma miejsce w przypadku referendarzy sądowych[15].

Asystent dokonuje czynności, do których jest upoważniony
w Rozp. Ministra Sprawiedliwości z dnia 8 listopada 2012 r. w sprawie czynności asystentów sędziów[16] wydanego na podstawie art. 155 § 5 p.u.s.p. Według § 2 ust. 1 ww. rozp. do zadań asystenta sędziego należy przede wszystkim sporządzanie projektów zarządzeń, orzeczeń lub ich uzasadnień, a czynności te wykonuje na zlecenie sędziego i pod jego kierunkiem.

Asystent sędziego wykonuje również samodzielnie na zlecenie sędziego czynności takie jak: dokonywanie analizy akt sprawy we wskazanym zakresie; kontrolowanie stanu spraw odroczonych, zawieszonych lub oczekujących na podjęcie czynności przez sędziego albo sąd; zwraca się do osób i instytucji o nadesłanie informacji lub dokumentów niezbędnych do przygotowania sprawy do rozpoznania, może również sporządzać odpowiedzi na pisma niebędące pismami procesowymi, a także gromadzi, we wskazanym zakresie, orzecznictwo i literaturę przydatne do rozpoznawania spraw lub wykonywania innych zadań powierzonych sędziom w danym wydziale (§ 2 ust. 2 pkt 1-5 ww. rozp.). Jednak nie jest to katalog zamknięty czynności, które może wykonywać asystent sędziego, bo zgodnie z § 2 ust. 3 ww. rozp. ze względu na zasady racjonalności, sprawności lub ekonomicznego
i szybkiego działania, sędzia może w uzasadnionych wypadkach
zlecić asystentowi sędziego także wykonanie innych czynności, które są niezbędne do przygotowania spraw sądowych do rozpoznania. Taka regulacja prawna może obejmować dość szeroki zakres czynności w zależności od liczby spraw przydzielonych do referatu danego sędziego[17]. Sędzia wyznacza termin realizacji zadania powierzonego asystentowi sędziego (§ 3 ust. 1 ww. rozp.).

Powyższa analiza pozwala stwierdzić, że katalog czynności, które mogą być wykonywane przez asystentów sędziów na zlecenie sędziego jest dość szeroki i pozwala odciążyć sędziego w taki sposób, aby mógł on we właściwy sposób wypełniać swoje obowiązki w racjonalnych terminach. Bez wątpienia asystenci sędziów są pracownikami sądów, którzy pełnią funkcję pomocniczą dla sędziego, a wprowadzenie tej instytucji było posunięciem słusznym[18].

3. Podstawy prawne stażu asystenckiego

Zgodnie z art. 155 ca ustawy p.u.s.p. asystent sędziego powinien odbyć staż asystencki trwający 12 miesięcy, mający na celu teoretyczne i praktyczne przygotowanie do wykonywania czynności asystenta sędziego[19]. Staż ten jest odbywany przez asystenta sędziego w ciągu pierwszych dwóch lat pracy na tym stanowisku. Ustawodawca powierzył organizację tego stażu prezesowi sądu apelacyjnego (§ 1 art. 155 ca p.u.s.p.). Do momentu zakończenia stażu asystent sędziego jest zatrudniony na podstawie umowy o pracę na czas określony, z możliwością jej wcześniejszego rozwiązania za dwutygodniowym wypowiedzeniem (§ 2 art. 155 ca p.u.s.p.). Ustawodawca nie widział potrzeby odbywania stażu przez osoby, które kończyły aplikację ogólną lub zdały egzamin sędziowski, prokuratorski, notarialny, adwokacki lub radcowski i zostały one zwolnione z obowiązku odbycia stażu (§ 3 art. 155 ca p.u.s.p.). Taka regulacja świadczy o tym, że w ocenie ustawodawcy osoby te posiadają już odpowiednią wiedzę i zdobyły wystarczającą praktykę, pozwalającą na właściwą realizację powierzonych im zadań w ramach wykowywani obowiązków służbowych.

Jednocześnie ustawodawca miał świadomość tego, że obniżenie wymogów jakie muszą spełnić kandydaci na stanowisko asystenta sędziego, poprzez rezygnację z obowiązku ukończenia aplikacji ogólnej czy zdania egzaminu sędziowskiego, prokuratorskiego, notarialnego, adwokackiego lub radcowskiego jednocześnie może powodować zagrożenie, że osoby podejmujące pracę, mające ukończone jedynie studia prawnicze, mogą nie poradzić sobie z nałożonymi na nich obowiązkami. Staż asystencki ma ułatwić im zdobycie potrzebnych umiejętności.

W związku z powyższym Minister Sprawiedliwości po zasięgnięciu opinii Krajowej Rady Sądownictwa został zobowiązany do określenia w drodze rozporządzenia szczegółowych warunków organizacji
i trybu odbywania stażu asystenckiego, harmonogramu zajęć praktycznych i teoretycznych, zakresu programowego stażu asystenckiego oraz wzoru dokumentu potwierdzającego odbycie stażu asystenckiego. Jednocześnie powinien mieć na względzie konieczność zapewnienia odpowiednio wysokiego poziomu przygotowania do wykonywania czynności na stanowisku asystenta sędziego (§ 2 art. 155 cb p.u.s.p.).

W aktualnym stanie prawnym warunki odbywania stażu asystenckiego reguluje rozporządzenie Ministra Sprawiedliwości  z dnia 10 czerwca 2014 r. w sprawie stażu asystenckiego, które zostanie przeanalizowane w kolejnych punktach opracowania.

4. Zajęcia teoretyczne i praktyczne w trakcie stażu

Zgodnie z rozporządzeniem osobą odpowiedzialną za organizację stażu asystenckiego jest prezes sądu apelacyjnego dla jednego lub większej liczby sądów podległej apelacji. Do niego należy również wyznaczenie kierownika stażu, którym jest kierownik szkolenia w sądzie okręgowym lub apelacyjnym. Do zadań kierownika stażu należy nadzorowanie przebiegu stażu, organizacja zajęć teoretycznych i praktycznych oraz sporządzenie dwóch opinii o przebiegu stażu. W rozporządzeniu wykazano co powinna zawierać opinia o asystencie,
a mianowicie: informacje o wiedzy zawodowej oraz umiejętności jej stosowania w praktyce, zdolnościach zawodowych, obowiązkowości, pracowitości, inicjatywie i punktualności, stosunku do przełożonych, współpracowników i pracowników niższego szczebla (§ 2, § 3, § 4 ust. 1 pkt 1-4 ww. rozp.). Opinie te będą sporządzane raz na pół roku na podstawie spostrzeżeń własnych kierownika stażu, a także opinii sędziów współpracujących z asystentem w danym okresie (§ 4 ust. 2 ww. rozp.).

Zgodnie z rozporządzeniem zajęcia teoretyczne i praktyczne
w trakcie odbywania stażu odbywają się raz na dwa miesiące. Zajęcia teoretyczne są prowadzone w formie wykładów, natomiast zajęcia praktyczne odbywają się w formie ćwiczeń i odbywają się po przeprowadzeniu zajęć teoretycznych. W sumie stażysta musi odbyć w ramach stażu 48 godzin lekcyjnych. Zajęcia odbywają się w ramach czasu pracy asystenta sędziego (§ 5 ust. 1,2,3 rozp.). Jednak nasuwa się pytanie: Czy taka regulacja nie wpłynie na dezorganizację pracy sądu? Asystent odbywający szkolenie w trakcie czasu pracy nie będzie wykonywał w tym dniu swoich obowiązków, jednak biorąc pod uwagę fakt, że zajęcia będą odbywały się raz na dwa miesiące nie wpłynie to w sposób znaczący na dezorganizację pracy asystenta sędziego.

5. Harmonogram zajęć i zakres programowy stażu

Harmonogram zajęć praktycznych i teoretycznych w ramach stażu został określony w załączniku nr 1 do rozporządzenia. Natomiast zakres programowy stażu znajduje się w załączniku nr 2 do rozporządzenia.

Pierwszy blok tematyczny w trakcie stażu w trakcie odbywania stażu dotyczy organizacji i czynności sądów powszechnych. Zagadnienia te będą analizowane w trakcie 24 godzin lekcyjnych, z czego 16 będzie realizowane w trakcie wykładów, a 8 w trakcie ćwiczeń. Podczas tego bloku tematycznego stażyści zapoznają się z konstytucyjnymi podstawami działalności sądów powszechnych, ustawą z dnia 27 lipca 2001 r. – Prawo o ustroju sądów powszechnych w zakresie funkcjonowania, organizacji i czynności sądów powszechnych. Stażyści zapoznają się również z rozporządzeniem Ministra Sprawiedliwości – Regulamin urzędowania sądów powszechnych. Po zajęciach teoretycznych asystenci będą uczestniczyli w zajęciach praktycznych, w trakcie których będą rozwiązywali zagadnienia dotyczące problematyki zajęć[20].

Kolejny punkt szkolenia asystentów sędziów dotyczy ochrony informacji niejawnych i ochrony danych osobowych. Zagadnienia te będą realizowane jedynie w formie wykładów w trakcie 2 godzin lekcyjnych. W trakcie zajęć zapoznają się z podstawową problematyką związaną z ochroną danych osobowych i ochrona informacji niejawnych w zakresie mającym zastosowanie w działalności sądów powszechnych[21].

W następnej kolejności stażyści zapoznają się z problematyką dostępu do informacji publicznej. Zagadnienie realizowane jest w trakcie 2 godzin wykładowych. W trakcie zajęć problematyka ta jest prezentowana w oparciu o ustawę z dnia 6 września 2001 r. o dostępie do informacji publicznej, a także analizowane jest wybrane orzecznictwo sądów administracyjnych w zakresie odnoszącym się do działalności sądów powszechnych[22].

Ostatni punkt szkolenia dotyczy wybranych zagadnień metodyki pracy asystenta sędziego w wymiarze 20 godz. lekcyjnych, a w tym
8 godzin wykładów i 12 godzin ćwiczeń. Zajęcia te mają na celu ułatwienie zdobycia odpowiednich umiejętności nabywanych w tracie pracy z sędziami, ale także poszerzenie wiedzy. W trakcie tych zajęć powinny być analizowane zagadnienia, które budzą najwięcej wątpliwości w trakcie pracy asystentów sędziów[23].

Powyższa analiza harmonogramu i zakresu programowego zajęć w ramach stażu asystenckiego pozwala stwierdzić, że najwięcej godz. zostanie poświęconych organizacji i czynności sądów powszechnych. Biorąc pod uwagę zakres czynności wykonywanych przez asystentów sędziów można mieć wątpliwości, czy tak duża liczba godzin jest potrzebna w zakresie tej tematyki, gdyż w niewielkim stopniu przyczyni się ona do prawidłowego sporządzania projektów orzeczeń czy uzasadnień, a to w praktyce wykonują asystenci sędziów.

6. Zakończenie stażu a obowiązek podnoszenia kwalifikacji

Prezes sądu apelacyjnego po zakończeniu stażu sporządza ocenę końcową stażu (niedostateczny, dostateczny, dobry, bardzo dobry, celujący), w której uwzględnia opinie sporządzone przez kierownika stażu. Opinia końcowa zawiera uzasadnienie (§ 6 ust. 1, 2).

Ocena końcowa jest zapisywana w dokumencie potwierdzającym odbycie stażu[24]. Zgodnie z rozp. stażysta został zobligowany do odbycia co najmniej 75% zajęć teoretycznych i praktycznych w ramach stażu. Jednak w sytuacji przekroczenia dopuszczalnego limitu nieobecności na zajęciach istnieje możliwość złożenia wniosku do kierownika stażu o wyznaczenie indywidualnego trybu zaliczenia materiału objętego tematyką zajęć (§ 7 ust. 1,2,3 rozp).

Po zakończeniu stażu dokument potwierdzający jego odbycie jest przekazywany stażyście, a jego odpis otrzymuje prezes sądu zatrudniającego stażystę.

Pozytywne zakończenie stażu przez stażystę powoduje możliwość przedłużenia jego umowy o pracę, która pierwotnie zawarta była na czas określony. Wraz z zakończeniem stażu nie kończy się jednak proces doskonalenia umiejętności zawodowych przez asystentów sędziów, gdyż ma zastosowanie do nich przepis art. 82 a § 1 p.u.s.p, zgodnie z którym są oni zobowiązani stale podnosić swoje kwalifikacje zawodowe[25].

Zobowiązanie asystentów sędziów do podnoszenia kwalifikacji zawodowych leży w interesie wymiaru sprawiedliwości. Osoby wykonujące ten zawód powinny legitymować się przede wszystkim rzetelną wiedzą prawniczą, ale cenna jest także, podobnie jak u sędziów wiedza ogólna, np. ekonomiczna, socjologiczna, a także praktyczne umiejętności, jak sprawne posługiwanie się komputerem. Zapewne wysokie kwalifikacje zawodowe asystenta sędziego umożliwią mu krytyczne myślenie i nie pozwolą popadać w rutynę[26]. Jednym z zadań Krajowej Szkoły Sądownictwa i Prokuratury jest mi. in. szkolenie i doskonalenie zawodowe asystentów sędziów, podnoszące ich kwalifikacje[27].

W interesie asystenta sędziego leży troska o ciągłe podnoszenie swoich kwalifikacji zawodowych ze względu na szansę rozwoju zawodowego jakie stwarza mu praca na tym stanowisku, a jednym z nich jest możliwość przystąpienia do egzaminu sędziowskiego. Zgodnie z art. 155 § 7 p.u.s.p: „Asystent sędziego po przepracowaniu pięciu lat na tym stanowisku może przystąpić do egzaminu sędziowskiego. Asystent sędziego, który ukończył aplikację ogólną prowadzoną przez Krajową Szkołę Sądownictwa i Prokuratury lub złożył egzamin notarialny, adwokacki lub radcowski może przystąpić do egzaminu sędziowskiego po przepracowaniu czterech lat na stanowisku asystenta sędziego lub referendarza sądowego. Wniosek o dopuszczenie do egzaminu sędziowskiego asystent sędziego zgłasza Dyrektorowi Krajowej Szkoły Sądownictwa i Prokuratury na miesiąc przed przeprowadzeniem egzaminu, uiszczając wymaganą opłatę.”

Zdaniem M. Rojewskiego współpraca asystenta sędziego z sędziami, do których został przydzielony powinna mieć charakter konsultacyjny i dydaktyczny, gdyż ze względu na przewidzianą dla niego możliwość przystąpienia do egzaminu sędziowskiego, „powinien być w pewien sposób ukierunkowany przez sędziów pod kątem przyszłego egzaminu zawodowego”[28].

Podsumowanie

Reasumując powyższe rozważania dotyczące nowych regulacji prawnych w sprawie stażu asystenckiego dla asystentów sędziów, należy stwierdzić, że:

1) instytucja asystenta sędziego przyczynia się do usprawnienia pracy organów władzy sądowniczej, a ze względu na szeroki zakres czynności, które mogą wykonywać na zlecenie sędziego stanowią dla niego niewątpliwie dużą pomoc w zakresie merytorycznym;

2) ze względu na obniżenie kryteriów dla kandydatów zatrudnianych na tym stanowisku, Minister Sprawiedliwości został upoważniony do wydania rozporządzenia w sprawie stażu dla asystentów sędziów, którego celem ma być przygotowanie stażystów do właściwego wykonywania powierzonych im zadań i zdobycie odpowiedniej wiedzy;

3) rozporządzenie Ministra Sprawiedliwości z dnia 10 czerwca 2014 r. w sprawie stażu asystenckiego określa jednolite warunki odbywania stażu dla wszystkich stażystów bez względów na to, w jakim sądzie i w jakim wydziale pracują, zatem wszyscy będą oceniani w ten sam sposób, zgodnie z rozporządzeniem;

4) największa liczba godzin w trakcie stażu będzie dotyczyła organizacji i czynności sądów, które nie ułatwią mu w znaczący sposób wykonywanych przez niego czynności praktycznych;

5) de lege lata należy rozważyć zasadność zwiększenia liczby godzin zajęć w trakcie stażu związanych z metodyką pracy asystenta sędziego, która może mieć większe znaczenie w praktyce zawodowej asystenta sędziego;

6) Ocena zasadności i prawidłowości obecnych rozwiązań prawnych w zakresie stażu asystenckiego będzie możliwa po przeprowadzeniu pierwszego szkolenia w ramach stażu asystentów sędziów zatrudnionych na nowych warunkach i wtedy będzie można wprowadzić modyfikacje pozwalające na przygotowanie stażystów w najlepszy sposób do zlecanych im działań wykonywanych w ramach pracy na stanowisku asystenta sędziego.

 

 

Bibliografia

Źródła prawa

Rozporządzenie Ministra Sprawiedliwości z dnia 8 listopada 2012 r.
w sprawie czynności asystentów sędziów,
Dz.U.2012, poz. 1270.

Rozporządzeniu Ministra Sprawiedliwości z dnia 14 października 2013 r. w sprawie przeprowadzania konkursu na stanowisko asystenta sędziego, Dz. U. 2013, nr 1228.

Rozporządzenie Ministra Sprawiedliwości z dnia 10 czerwca 2014 r.
w sprawie stażu asystenckiego, Dz. U. 2014, poz. 881.

Ustawia z dnia 27 lipca 2001 r. – Prawo o ustroju sądów powszechnych, Dz. U. 2013, poz. 427.

Ustawa z dnia 21 sierpnia 1997 r. Prawo o ustroju sądów wojskowych, Dz. U. 2012, poz. 952.

Ustawa z dnia 25 lipca 2002 r. Prawo o ustroju sądów administracyjnych, Dz. U. 2002, Nr 153, poz. 1269.

Ustawa z dnia 23 stycznia 2009 r. o Krajowej Szkole Sądownictwa
i Prokuratury, Dz. U. 2012, poz.
1230

Ustawa z dnia 10 maja 2013 r. o zmianie ustawy – Prawo o ustroju sądów powszechnych, Dz. U. 2013 r., poz. 662.

Inne

Stanowisko Krajowej Rady Sądownictwa z dnia 5 marca 2014 r. ,Nr WOK-401-6/14, dot. Nr WP-45-1/14.

 

Literatura

Ereciński Tadeusz, Gudowski Jacek (red.), Iwulski Józef, Prawo o ustroju sądów powszechnych. Ustawa o Krajowej Radzie Sądownictwa. Komentarz, wyd. 2, Warszawa 2009.

Gonera Katarzyna, Komentarz do art.82(a) ustawy - Prawo o ustroju sądów powszechnych, w: Prawo o ustroju sądów powszechnych. Komentarz, red. A. Górski, LEX 2013.

Korózs Łucja, Sztorc Mariusz, Ustrój sądów powszechnych. Komentarz, Warszawa 2004.

Ott Gabriela, Komentarz do art. 155 ustawy – Prawo o ustroju sądów powszechnych, w: Prawo o ustroju sądów powszechnych. Komentarz, red. A. Górski, LEX 2013.

Rojewski Michał, Referendarze sądowi. Asystenci sędziów. Urzędnicy sądowi – obowiązki i uprawnienia. Komentarz, Warszawa 2007.

Wajda Dominik, Status prawny asystenta sędziego, Przegląd Sądowy 2006, nr 3, s. 48-66.

 

Legal Regulations on Judicial Assistant Internship

Summary

The institution of a judicial assistant was established in order to relieve judges of all ranks from office administration duties as well as to ensure that they have proper support in examining the cases they have been entrusted with adjudicating. The author presents the requirements to be met by candidates for judicial assistants, specifies their duties and competence as well as analyses the Order of the Minister of Justice of 10 June 2014 on judicial assistant intership that will enable judicial assistants to prepare better for performing their duties and verify their fitness for this profession.

 

Słowa klucze: sąd, regulacja, Minister Sprawiedliwości, sędzia

Key words: court, order, Minister of Justice, judge





[1] D. Wajda, Status prawny asystenta sędziego, PS 2006, nr 3, s. 48; T. Ereciński, J. Gudowski (red.), J. Iwulski, Prawo o ustroju sądów powszechnych. Ustawa o Krajowej Radzie Sądownictwa. Komentarz, wyd. 2, Warszawa 2009, s. 621.

[2] Zob. Ustawa z dnia 10 maja 2013 r. o zmianie ustawy – Prawo o ustroju sądów powszechnych, Dz. U. 2013 r., poz. 662.

[3] Rozporządzenie Ministra Sprawiedliwości z dnia 10 czerwca 2014 r. w sprawie stażu asystenckiego, Dz.U. 2014, poz. 881.

[4] Ustawia z dnia 27 lipca 2001 r. – Prawo o ustroju sądów powszechnych, Dz. U. 2013, poz. 427 [dalej cyt.: p.u.s.p.].

[5] Ustawa z dnia 23 listopada 2002 r. o Sądzie Najwyższym, Dz. U. 2013, poz. 499, art. 51: „§ 1. Sąd Najwyższy zatrudnia asystentów sędziego posiadających wyższe wykształcenie prawnicze; § 2. Szczegółowy zakres i sposób wykonywania czynności przez asystentów sędziego określa regulamin Sądu Najwyższego”.

[6] Ustawa z dnia 25 lipca 2002 r. Prawo o ustroju sądów administracyjnych, Dz. U. 2002, Nr 153, poz. 1269, art. 10: „W sądach administracyjnych są zatrudnieni asesorzy sądowi, starsi referendarze sądowi, referendarze sądowi, starsi asystenci sędziów, asystenci sędziów oraz urzędnicy i inni pracownicy sądowi”.

[7] Ustawa z dnia 21 sierpnia 1997 r. Prawo o ustroju sądów wojskowych, Dz. U. 2012, poz. 952, art. 64a: „W sądach wojskowych mogą być zatrudniani asystenci sędziów”.

[8] Stanowisko Krajowej Rady Sądownictwa z dnia 5 marca 2014 r. ,Nr WOK-401-6/14, dot. Nr WP-45-1/14, www.krs.pl/pl/dzialalnosc/opinie-i-stanowiska/f,162,
opinie-i-stanowiska-2014-r/405,4-7-marca-2014

 

[9] Tamże.

[10] Tamże.

[11] Rozporządzeniu Ministra Sprawiedliwości z dnia 14 października 2013 r. w sprawie przeprowadzania konkursu na stanowisko asystenta sędziego, Dz. U. 2013, nr 1228.

[12] Zob. Tamże.

[13] M. Rojewski, Referendarze sądowi. Asystenci sędziów. Urzędnicy sądowi – obowiązki
i uprawnienia. Komentarz
, Warszawa 2007, s. 60.

[14] G. Ott, Komentarz do art. 155 ustawy – Prawo o ustroju sądów powszechnych, w: Prawo o ustroju sądów powszechnych. Komentarz, red. A. Górski, LEX 2013.

[15] Ł. Korózs, M. Sztorc, Ustrój sądów powszechnych. Komentarz, Warszawa 2004, s. 239; M. Rojewski, Referendarze sądowi. Asystenci sędziów. Urzędnicy sądowi, s. 60.

[16] Rozporządzenie Ministra Sprawiedliwości z dnia 8 listopada 2012 r. w sprawie czynności asystentów sędziów, Dz.U.2012, poz. 1270.

[17] M. Rojewski, Referendarze sądowi. Asystenci sędziów. Urzędnicy sądowi, s. 65.

[18] G. Ott, Komentarz do art. 155 ustawy – Prawo o ustroju sądów powszechnych, LEX 2013; D. Wajda, Status prawny asystenta sędziego, s. 66.

[19] Art. 155cb dodany przez art. 1 pkt 5 ustawy z dnia 10 maja 2013 r. (Dz.U.2013, poz. 662) zmieniającej nin. ustawę z dniem 8 lipca 2013 r.

 

 

[20] Zał. Nr 1 i 2 do Rozporządzenie Ministra Sprawiedliwości z dnia 10 czerwca 2014 r. w sprawie stażu asystenckiego, Dz.U. 2014, poz. 881.

[21] Tamże.

[22] Tamże.

[23] Tamże.

[24] Zał. Nr 3 do Rozporządzenie Ministra Sprawiedliwości z dnia 10 czerwca 2014 r.
w sprawie stażu asystenckiego, Dz.U. 2014, poz. 881.

[25] T. Ereciński, J. Gudowski (red.), J. Iwulski, Prawo o ustroju sądów powszechnych,
s. 627.

[26] K. Gonera, Komentarz do art.82(a) ustawy - Prawo o ustroju sądów powszechnych, w: Prawo o ustroju sądów powszechnych. Komentarz, red. A. Górski, LEX 2013.

[27] Ustawa z dnia 23 stycznia 2009 r. o Krajowej Szkole Sądownictwa i Prokuratury, Dz. U. 2012, poz. 1230, art. 2 ust. 1 pkt 3.

[28] M. Rojewski, Referendarze sądowi. Asystenci sędziów. Urzędnicy sądowi, s. 64.