Sobór Watykański II w konstytucji pastoralnej „Gaudium et spes” specjalny rozdział poświęcił „należytemu sposobowi popierania rozwoju kultury” (De culturale progressu rite promovendo). Rozdział ten ma znaczenie podstawowe dla określenia stanowiska Kościoła wobec kultury. Istotne jest tu stwierdzenie, że „właściwością osoby ludzkiej jest to, że do prawdziwego i pełnego człowieczeństwa dochodzi się nie inaczej jak przez kulturę, to znaczy przez kultywowanie dóbr i wartości naturalnych” (nr 53). Rozwój człowieczeństwa dokonuje się więc przez kulturę.

Organizatorzy dzisiejszej konferencji zaproponowali, aby na kanwie konstytucji Gaudium et spes dać odpowiedź na pytanie: jakie są relacje między kulturą a prawem? Odpowiedź na to pytanie obejmuje wiele wątków problemowych, których wyczerpujące wyjaśnienie podczas jednego wykładu jest niemożliwe. Z konieczności poprzestanę na wskazaniu głównych wątków. Są to:

  - co to jest kultura; 

  - co to jest prawo;

  - co to są wartości i jaki jest ich związek z prawem stanowionym;

  - jakie są reguły (wzory) uczestniczenia chrześcijan w budowaniu kultury w społeczeństwie pluralistycznym?

1. Co to jest kultura?

Kultura jest to bardzo złożona rzeczywistość ludzkiej egzystencji, która jest pojmowana w różnych aspektach, a zwłaszcza socjologicznym, filozoficznym i teologicznym.

W aspekcie socjologicznym, kultura jest to zjawisko społeczne,
w którym wyróżnia się dwa przedmioty: materialny i formalny. Przedmio­tem materialnym są wszelkie wytwory ludzkiej działalności (materialne
i duchowe), wydarzenia, a przede wszystkim ludzkie zachowania, układa­jące się w pewne wzory upowszechniane w społeczeństwie w formie norm postępowania, które mogą być obyczajowe, moralne i prawne. Zaś przedmiotem formalnym kultury jest ustalanie znaczeń: jakie wartości kryją się za tymi zjawiskami? W jaki sposób są one powiązane i czym są uwarunkowane? Takie poszukiwanie znaczeń badanych zjawisk kulturo­wych daje możliwość określenia następujących elementów:

1) cechy kultury, którymi są konkretne powtarzające się zachowania ludzi danej grupy społecznej, które można wyodrębnić spośród innych;

2) wzorce kulturowe, które są bliskie pojęcia etosu, stylu życia. Oznaczają one dominujące zachowania ludzi względem siebie ze względu na określone wartości, w formie zwyczajów, norm moralności i norm prawnych obowiązujących w danym społeczeństwie;

3) temat kulturowy – postulat lub stanowisko deklarowane i suge­rowane w sposób otwarty lub ukryty, zwykle kontrolujące ludzkie zachowania bądź pobudzające do działania, które milcząco uznawane są lub otwarcie proponowane społeczeństwu (np. tolerancja, emancypacja kobiet, eutanazja);

4) ognisko kulturowe – pojmowane jako zespół wartości ściśle powiązanych ze sobą, z których kształtuje się wzory zachowań i wiąże się je w instytucje społeczne;

5) centrum kulturowe – zintegrowany zbiór podstawowych (rdzennych) wartości kulturowych, utrwalających wytwory ludzkiej działalności (sztuka, literatura) i kształtowanych w związku z nimi międzyludzkich relacji uczuciowych, struktur myślowych, wzorów międzyosobowych w społeczeństwie. Takie centrum kształtuje się przez całą historię danego społeczeństwa; stanowi ono podstawę jego integracji w naród, jego trwania i rozwoju. W istocie elementy te decydują o tożsa­mości danej kultury, jak również o różnicach między poszczególnymi kulturami.

Filozofia kultury – autonomiczna dyscyplina dążąca do poznania istoty wytworów kulturowych, ich przyczyn, ustalenia obiektywnych wartości, a także właściwego kierunku ich rozwoju. Filozofia nie poprzestaje na opisie zjawisk kulturowych, jak socjologia, ale łączy je
z afirmacją człowieka, jako osoby, i wartości zawartych w normach postępowania. Zwolennikami tej koncepcji są: m.in. M. Scheler,
B. Nawroczyński, K. Wojtyła. Filozofia traktuje człowieka jako twórcę kultury, a zarazem jej adresata. Papież Jan Paweł II postuluje prymat kultury egzystencjalno-aksjologicznej. Według tego ujęcia, istotę kultury stanowi współżycie ludzi koncentrujące się na wartościach prawdy
i miłości.

Teologia kultury – nauka o kulturze, jej genezie, istocie, funkcjach, wartościach, celach, a także jej znaczeniu dla życia religijnego; uprawiana jest w świetle nie tylko rozumu, jak filozofia, ale także objawienia Bożego, rozciągniętego na całokształt życia ludzkiego.

Ze względu na przedmiot wyróżnia się dwa zasadnicze ujęcia kultury. Pierwszym jest sama aktywność ludzka o charakterze kultu­rowym, a więc kultura jako byt intencjonalny i przypadłościowy
(J. Maritain, A.M. Krąpiec, P. Jaroszyński, Z. Zdybicka). Drugim jest traktowanie człowieka w sposób integralny, czyli przedłużenie antropologii teologicznej (Jan Paweł II, F. Bednarski, Cz. Bartnik,
W. Kasper). Takie ujęcie kultury, jakkolwiek bez użycia tej nazwy, uwzględnił Sobór Watykański II (GS, nr 53-62).

2. Co to jest prawo?

Następnie w celu wyjaśnienia relacji między kulturą i prawem trzeba ustalić pojęcie prawa. Zazwyczaj prawo jest pojmowane w sensie pozy­tywistycznym, czyli że prawem są reguły postępowania ustanowione przez suwerenną władzę z zachowaniem odpowiedniej procedury. Jednak takie rozumienie prawa, do ustalenia relacji między kulturą i prawem, nie jest wystarczające. Trzeba wyróżnić  prawo w znaczeniu przedmiotowym
i podmiotowym.

Prawo w znaczeniu przedmiotowym jest to norma, czyli reguła postępowania, bądź też zespół takich reguł nałożony na społeczność przez władzę zwierzchnią dla osiągania koniecznych celów, a przede wszystkim do zachowania ładu i porządku w życiu publicznym. W tym zespole norm wyróżnia się: normy sankcjonowane i normy sankcjonujące. Normy sankcjonowane wyznaczają ludziom reguły postępowania w osią­ganiu takich dóbr, jak życie, zdrowie, wolność. Natomiast normy sankcjo­nujące określają kompetencje organów władz państwowych do podejmo­wania decyzji zmierzających do zabezpieczenia ludziom możliwości osiągania tych dóbr, zwłaszcza w wypadkach naruszania ich przez innych członków społeczeństwa. Jednakże w definiowaniu prawa w znaczeniu przedmiotowym kontrowersje budzi ustalenie celu (sensu) prawa w oder­waniu od dobra wspólnego. W pozytywistycznej koncepcji prawa istotne znaczenie ma bowiem przestrzeganie procedury w stanowieniu i stoso­waniu prawa; zaś pomijany jest aksjologiczny sens normy. Jeżeli pozosta­niemy na przedmiotowym pojmowaniu prawa, trudno jest wyjaśnić związek między prawem a kulturą w kategoriach wartości.

Wyjaśnienie tego związku staje się możliwe, gdy prawo pojmujemy w znaczeniu podmiotowym. W określaniu prawa w tym znaczeniu następuje skierowanie uwagi bezpośrednio na uczestników stosunków społecznych, a pośrednio także na podstawy całego porządku życia społecznego, mającego wymiar moralny i prawny. Dotyczy to takiej kategorii tych stosunków, których uczestnikami są ludzie, jako osoby, czyli podmioty praw i obowiązków. Należy jednak zauważyć, że koncepcje praw podmiotowych konstruowane są w oparciu o różne założenia filozoficzne. Najogólniej należy wyróżnić koncepcje pozytywistyczne
i aksjologiczne (prawno-naturalne).

Według pozytywistycznej koncepcji prawa, podmiotowe są swoistym tworem prawodawcy. Szczególną postacią takich praw są prawa i obowiązki obywatelskie, mające uzasadnienie jedynie w woli ustawo­dawcy konstytucyjnego. Takiej koncepcji praw podmiotowych hołdują państwa totalitarne.

Natomiast według koncepcji aksjologicznej, prawa podmiotowe są zależne nie tylko od woli prawodawcy państwowego. Źródłem ich istnienia nie jest tylko norma prawa stanowionego, ale jest nim wartość nadrzędna – tkwiąca w samym człowieku, w jego naturze i strukturze osobowej. W aspekcie aksjologicznym źródłem praw jest wartość człowieka i jego zdolność do odpowiadania na wartości. Wśród praw podmiotowych szczególną kategorię stanowią prawa człowieka, mające źródło w przyrodzonej godności osoby ludzkiej.

3. Co to są wartości?

Następnie należy zwrócić uwagę na pojęcie i rodzaje wartości. Trzeba tu uwzględnić szereg nakładających się kwestii. Przede wszystkim należy zauważyć, że wartość każdego bytu określana jest w relacji do innych bytów, istniejących w świecie realnym. W szczególności wartość człowieka, jako istoty wyposażonej w rozumność, wolność i sumienie, poznajemy w relacji do wszystkich innych istot żyjących na ziemi, które takich atrybutów nie posiadają. Zaś poznanie tej wartości dokonuje się
w świadomości ludzkiej. Dlatego wartość jest bytem intencjonalnym, ale mającym fundament w obiektywnej rzeczywistości.

Podstawowa kwestia dotyczy wartości, jako istotnego elementu normy prawnej, w poszukiwaniu odpowiedzi na pytania: czy poza systemem prawa – ustanowionego przez ludzi i dla ludzi – istnieje punkt odniesienia dla jego oceny? Czy istnieją obiektywne kryteria oceny „prawego prawa”. Pytania te dotyczą związku między prawem stano­wionym a prawem moralnym, którym jest prawo naturalne – wyryte
w rozumnej naturze ludzkiej. Odpowiedzi na te pytania zależą od przyjęcia jednej z dwóch przeciwstawnych koncepcji prawa: 1) koncepcji pozytywistycznej, która zakłada neutralność prawa stanowionego wobec wartości moralnych; i 2) koncepcji zakładającej aksjologiczne uzasadnianie prawa.

Do pierwszej z nich należą zwolennicy neutralności aksjologicznej prawa. Zakładają oni, że nie ma związku między prawem stanowionym
a obiektywnie istniejącymi wartościami  etycznymi. Do tej grupy koncepcji należą:

a) Zwolennicy skrajnego pozytywizmu prawniczego, według których punktem odniesienia dla oceny prawa stanowionego jest tylko hierar­chicznie uporządkowany zespół reguł postępowania o charakterze proce­duralnym, zapewniających instrumentalną sprawność porządku prawnego. 

b) Zwolennicy umiarkowanego pozytywizmu dostrzegają związek między prawem stanowionym a wartościami, ale zakładają pierwotność norm prawa stanowionego w stosunku do świata wartości. Wartości te – ich zdaniem – są kreowane przez prawo stanowione, czyli przez prawodawcę. Ich zdaniem tylko takie działanie posiada wartość, które jest zgodne z normą prawa stanowionego; chociaż nie negują całkowicie odniesienia do uniwersalnych wartości etycznych, stojących ponad prawem konstytucyjnym. Jednakże pozostaje niewyjaśniona kwestia hierarchii tych wartości.

c) Zwolennicy panteistycznego modelu demokracji kierujący się założeniem, że wola ludu – wyrażona bezpośrednio w referendum bądź pośrednio przez jego reprezentację w parlamencie – jest prawem i ustala to, co ma wartość, a co jest jej pozbawione. Występuje tu brak punktu odniesienia do wartości istniejących obiektywnie ponad wolą prawodawcy. Taki brak może, a nawet musi, prowadzić do przerostu wartości. Oznacza bowiem brak jakiegokolwiek kryterium ich ograniczania, z wyjątkiem kryteriów proceduralnych, które z łatwością można znieść lub zmody­fikować. Porządek prawny oparty na tym modelu jest wynikiem przerostu demokracji i prowadzi do degeneracji demokracji oraz przekształcenia jej w porządek charakterystyczny dla państwa autorytarnego, a nawet totalitarnego. Przed realizacją takiej demokracji przestrzega papież Jan Paweł II, stwierdzając, że „demokracja bez wartości z łatwością przerodzi się w totalitaryzm” (enc. „Centesimus Annus”).

Drugą grupę reprezentują zwolennicy aksjologicznego uzasadnienia prawa. Stoją oni na stanowisku, że każdy porządek prawa stanowionego – zarówno przez organy państwowe, jak i ponadpaństwowe (np. organy Unii Europejskiej) – musi być oparty na systemie obiektywnych wartości. Każdy porządek prawny bez względu na to, czy ustawodawca zdaje sobie z tego sprawę, ma u swoich podstaw określony system wartości. Przede wszystkim porządek prawny powinien być oparty na określonej koncepcji człowieka i związaną z nim hierarchią wartości. Racjonalny ustawodawca stanowi normy prawne z uwagi na ich relacje do opisanego w normie zachowania się adresata normy do jakiegoś obiektu, który stanowi
o wartości normy. Sensem każdej normy jest wartość, do której dana norma się odnosi. Wobec tego niemożliwa jest neutralność aksjologiczna norm stanowionego porządku prawnego i ich autonomia w stosunku do norm etycznych.

Kolejny problem dotyczy kwestii, jaka ma być zgodność między systemem norm prawa stanowionego a systemem wartości moralnych?
W odpowiedzi na to pytanie powstały dwa modele.

Pierwszy model zakłada pełną zgodność porządku prawnego
z porządkiem moralnym, akceptowanym przez prawodawcę. Można tu mówić, że istnieje logiczny stosunek wynikania systemu prawa stanowio­nego z systemu wartości etycznych.

Natomiast drugi model zakłada, że istnieją dwa równoległe systemy normatywne, które wynikają z systemu wartości. Są to: system norm moralności i system norm prawa stanowionego. Jakkolwiek według tej koncepcji nie ma stosunku wynikania między systemem norm moralności a systemem prawa, to jednak zgodność norm prawa z systemem wartości jest podstawą oceny słuszności porządku prawnego i może być podstawą stawiania postulatów de lege ferenda. W związku z tym powstaje kwestia: czy w przypadku zaistnienia sprzeczności normy prawa stanowionego
z porządkiem wartości istnieje podstawa do zakwestionowania obowiązy­walności normy prawnej? Dwie są odpowiedzi na to pytanie. Według pierwszej z nich – reprezentowanej przez G. Radbrucha – zaistnienie sprzeczności między systemem prawa a systemem moralności sprawia, że system prawa zasadniczo nie obowiązuje. Według drugiej koncepcji, zaistnienie takiej sprzeczności nie pozbawia systemu prawa mocy obowiązującej, ale stanowi podstawę do jej zakwestionowania (A. Zoll).

Jakie są konsekwencje przyjęcia pierwszego z przedstawionych wyżej modeli? Przyjęcie pełnej zgodności prawa stanowionego z akcepto­wanym przez prawodawcę systemem wartości sprawia, że prawodawca
w tworzeniu prawa ogranicza się do odczytywania określonego porządku moralnego i stanowienia norm prawnych sankcjonujących dla norm moralnych. Wówczas prawodawca nadaje normom moralnym państwową sankcję. Nasuwa się pytanie: czy taki model jest możliwy do przyjęcia
w systemie prawnym w państwie demokratycznym?

W odpowiedzi na to pytanie zwolennicy ideologii liberalnej – nawiązując do filozofii Emmanuela Kanta – stają na stanowisku, że takie wynikanie norm prawnych z norm moralności jest niemożliwe
z następujących racji:

a) obydwa systemy norm spełniają zasadniczo różne – chociaż niekoniecznie ze sobą sprzeczne – funkcje. System norm moralnych uczy człowieka rozróżniania dobra od zła, zaleca mu czynienie dobra
a unikanie zła, służy doskonaleniu człowieka. Natomiast system norm prawnych służy zapewnieniu bezpieczeństwa wewnętrznego i zewnę­trznego społeczeństwa i zabezpieczeniu jego swobodnego rozwoju;

b) na tym samym terytorium może obowiązywać tylko jeden system prawa stanowionego. Natomiast w rzeczywistości społecznej na tym samym terytorium i w tym samym czasie ludzie mogą – zgodnie ze swoim sumieniem – uznawać różne systemy moralne. Mogą uznawać różne wartości, a zwłaszcza nadawać im różną strukturę hierarchiczną. Nadanie przez ustawodawcę jednemu systemowi norm moralnych sankcji państwowych oznaczałoby zniewolenie woli prawodawcy przez ludzi, którzy uznają inny system norm moralności. Taki model jest charakterystyczny dla państw totalitarnych opartych na ideologii ateistycznej bądź na fundamentalizmie religijnym. W demokratycznym państwie prawnym sankcja państwowa może być związana tylko z normą prawa stanowionego przez państwo, co nie wyklucza, że u jej podstaw leży norma moralna związana z określoną wartością etyczną, akceptowaną także z motywacji religijnej.

Natomiast drugi model opiera się na założeniu, że pełne wynikanie norm prawa stanowionego z norm moralnych w ustroju demokratycznym nie jest przydatne. Zwolennicy tej koncepcji odrzucają zasadę neutralności aksjologicznej systemu prawnego, ale jednocześnie starają się określić:
w jakich granicach ustawodawca musi liczyć się z normami moralnymi, obowiązującymi niezalenie od jego woli; oraz to, które wartości i które normy moralne są uniwersalne i obowiązują niezalenie od woli ustawodawcy, który musi się im podporządkować, czyli że normy te mają charakter ponad konstytucyjny.

W ustalaniu norm prawnych o charakterze ponad konstytucyjnym w ustroju demokratycznym duże znaczenie ma ich uzasadnianie. Dla ludzi, którzy uznają istnienie wartości religijnych, uzasadnieniem takiej normy przede wszystkim jest Bóg, jako istota najwyższa, ponadczasowa
i doskonała, która jest Stwórcą całego porządku na ziemi, w tym także norm stanowiących porządek moralny. Jest to uzasadnienie metafizyczne bądź teologiczne. Natomiast dla wszystkich ludzi – zarówno wierzących jak i niewierzących – według aksjologii obowiązującej w demokratycznym państwie – uzasadnienie normy o charakterze przed konstytucyjnym ma być oparte na wartościach kulturowych, które są właściwe dla danej kultury. Przy tym należy zauważyć, że dla ludzi wierzących obydwa wymienione wyżej typy uzasadniania norm prawnych uzupełniają się.

Pojęcie wartości powszechnie jest związane z kulturą i religią. Należy jednak odróżnić wartości religijne od wartości kulturowych. Rozróżnienie to jest konieczne nie tylko ze względów praktycznych. Jakkolwiek religia i kultura wzajemnie na siebie oddziaływują, to nie można ich ze sobą utożsamiać ani też nie można traktować ich zamiennie. Wprawdzie religia wyraża się przez kulturę, to jednak istniejąca między nimi istotna różnica polega na tym, że kultura dotyczy rozwoju człowieka w wymiarze horyzontalnym w porządku naturalnym; natomiast religia dotyczy rozwoju człowieka w wymiarze wertykalnym w porządku transcendentnym (eschatologicznym).

4. Co to są wartości chrześcijańskie?

Następnie należy zwrócić uwagę na pojęcie wartości chrze­ścijańskich i ich rodzaje. Chrześcijanie wywarli ogromny wpływ na rozwój kultury narodów europejskich. Dlatego na określenie tych wartości, które stanowią podstawę kultury europejskiej, ukształtowanej w znacznej mierze przez chrześcijan, używa się nazwy „wartości chrześcijańskie”. W plura­listycznej rzeczywistości, chrześcijanie, którzy w różnych instytucjach
i środowiskach spełniają funkcje liderów życia społecznego, politycznego
i gospodarczego, konfrontowani są z ludźmi, którzy odwołują się do innych koncepcji wartości, zwłaszcza do wartości liberalnych. Niejedno­krotnie prowadzi to do napięć i nieporozumień, w szczególności
w ustaleniu odpowiedzi na pytanie: czy prawo stanowione przez państwo demokratyczne, w którym większość stanowią chrześcijanie, ma respe­ktować wartości chrześcijańskie?

Totalne zanegowanie poszanowania wartości chrześcijańskich
w porządku prawa stanowionego przez państwo zaistniało najpierw we Francji podczas rewolucji liberalnej; następnie – wraz z rozszerzaniem się ideologii liberalnej – przeniesione zostało do innych krajów. Państwo radykalnie świeckie (laickie) pod hasłem neutralności wobec przekonań religijnych i światopoglądowych postawiło sobie jako cel wykorzenienie wartości chrześcijańskich z porządku prawnego – łącznie z zakazem uzewnętrzniania ich w życiu publicznym. Taka awersja do wartości chrześcijańskich wynikła z przyjęcia ideologicznego założenia, że posza­nowanie wartości chrześcijańskich z konieczności oznacza narzucenie państwu charakteru wyznaniowego. W celu zakwestionowania tego zało­żenia należy w zbiorze wartości chrześcijańskich wyróżnić dwa podzbiory. Są to:

1) zbiór wartości specyficznie chrześcijańskich;

2) zbiór wartości uniwersalnych, mających charakter podstawowych wartości ludzkich, do uświadomienia których przyczyniła się religia chrześcijańska.

Podstawą wyróżnienia tych podzbiorów wartości chrześcijańskich stanowią kryteria ontologiczne i teoriopoznawcze. Oba podzbiory warto­ści nazywamy chrześcijańskimi, dlatego że ukazał je Chrystus w swej nauce, swych czynach i przykładzie życia, jako wartości podstawowe dla ludzi, którzy dobrowolnie chcą kształtować swe życie według Ewangelii. Wartości te stanowią fundament humanizmu chrześcijańskiego, gdyż stanowią podstawę kultury tworzonej przez chrześcijan z inspiracji Ewangelii. Nieporozumienie wynika z braku zrozumienia faktu, że
w systemie wartości chrześcijańskich nawarstwiły się także wpływy aprobowanej przez Chrystusa religii i kultury judaistycznej (Dekalog) oraz elementy filozofii greckiej i prawa rzymskiego. Wspólnym mianownikiem tej kultury jest poznanie (uświadomienie) i poszanowanie obiektywnych wartości ogólnoludzkich, jakimi są: niezbywalna godność każdego czło­wieka oraz podstawowe prawa człowieka i wolności należnej każdemu, jako osobie ludzkiej.

Humanizm chrześcijański charakteryzuje się tym, iż szacunku dla obiektywnych wartości ludzkich nie uzależnia od swobodnej decyzji prawodawcy państwowego ani od woli większości społeczeństwa, lecz uznaje je jako rzeczywistość określającą ontyczną strukturę istoty ludzkiej.

4.1. Wartości specyficznie chrześcijańskie

Wartości specyficznie chrześcijańskie są oparte na przesłankach teologicznych. Tworzą je prawdy, które człowiek poznaje w świetle Objawiania i przyjmuje je dobrowolnie aktem wiary, oraz związane z nimi zasady postępowania, wyróżniające etykę chrześcijańską od wszystkich innych. Do tego podzbioru wartości chrześcijańskich należy prawda
o wyposażeniu człowieka w godność nadprzyrodzoną, wysłużoną przez Chrystusa ofiarą na krzyżu w imię zbawienia grzeszników. Człowiek staje się uczestnikiem tej godności przez odrodzenie, jakiego dokonuje w nim chrzest. Do tej kategorii wartości należą także zasady etyczne, polegające na szacunku i braterskiej miłości do każdego człowieka, obejmującej swym zasięgiem także nieprzyjaciół. Taką koncepcję życia określił Chrystus w kazaniu na Górze, w którym ukazał wzór do naśladowania przez ludzi, „którzy cierpią prześladowania dla sprawiedliwości”, a mimo to dochowują wierności przyjętym ideałom. Chrystus zwraca „się do człowieka z propozycją złożenia daru z siebie; wzywa do miłości nieprzyjaciół i do zwyciężania zła dobrem. Tego podzbioru wartości specyficznie chrześcijańskich nikomu nie można narzucać, „gdyż nie można nikomu nakazać miłości czy heroizmu”.

Wartości specyficznie chrześcijańskich nie należy narzucać za pomocą sankcji stanowionych przez państwo. Kościół nie chce nikomu narzucać ich siłą, ale proponuje ludziom ideał życia ukazany na kartach Ewangelii.

Gdy chodzi o respektowanie wartości specyficznie chrześcijańskich w porządku prawa stanowionego, to Kościół domaga się publicznego odnoszenia się do nich z szacunkiem; zaś od organów władzy państwowej domaga się gwarancji uzewnętrzniania ich przez każdego w życiu publicznym na zasadzie równości ze wszystkimi współobywatelami
w społeczeństwie pluralistycznym.

4.2. Uniwersalne zasady etyczne

Do drugiej grupy wartości chrześcijańskich należą uniwersalne wartości etyczne, będące podstawą humanistycznego porządku społe­cznego. Do istotnych elementów tych wartości należą podstawowe wartości ludzkie, respektowane w każdym systemie społecznym
i w każdym porządku prawnym, pretendującym do miana demo­kratycznego. Są to:

1) poszanowanie hierarchii wartości;

2) uznanie, że w tej hierarchii na pierwszym miejscu jest człowiek;

3) uznanie, iż przyrodzona godność ludzka jest źródłem podstawo­wych praw i wolności należnych każdemu człowiekowi.

Prawda o wyjątkowej wartości godności osoby ludzkiej odegrała doniosłą rolę w kształtowaniu w kulturze europejskiej zasady, iż godność ludzka jest źródłem podstawowych praw i wolności człowieka. Świadomość wyjątkowej godności człowieka w świecie stworzonym stała się podstawą rozwinięcia doktryny o braterstwie całej rodziny ludzkiej
i potrzebie ogólnoludzkiej solidarności. Prawda ta obejmuje uznanie istnienia obiektywnych uniwersalnych wartości ludzkich, które powinny być respektowane w każdym porządku społecznym. Zasada posza­nowania godności ludzkiej jako podstawa każdego porządku prawnego państwa, pretendującego do miana demokratycznego, stanowi dorobek kultury prawnej XX w. o zasięgu uniwersalnym.

Przyrodzona godność człowieka, jako osoby, jest wartością podstawową, tzn., że wszystkie inne wartości ludzkie są pochodne.
W konsekwencji  godność osoby ludzkiej jest źródłem podstawowych praw i wolności należnych każdemu człowiekowi. Wartości te są hierarchicznie uporządkowane. Hierarchia ta w każdym systemie prawa stanowionego winna być respektowana i zapewniona jej ochrona prawna.

Z zasadą poszanowania godności człowieka, jako podstawową dla każdego porządku prawnego, sprzężone są zasady dotyczące poszano­wania hierarchii wartości w każdej sytuacji oraz podstawowe zasady życia społecznego. Działania ludzi i władz publicznych zmierzające do kształto­wania życia publicznego powinny kierować się tymi zasadami. Są to: zasada dobra wspólnego, zasada pomocniczości, zasada solidarności, zasada sprawiedliwości społecznej.

5. Jakie są zasady uczestniczenia katolików w rozwoju kultury w warunkach pluralizmu religijnego i światopoglądowego
w społeczeństwie obywatelskim?

Odpowiedzi na to pytanie znajdujemy w dokumentach Soboru Watykańskiego II, oraz w sformułowanych na ich podstawie kodeksach prawa kanonicznego (kan. 227 Kodeksu Prawa Kanonicznego z 1983 r., kan. 401 i 402 Kodeksu Kanonów Kościołów Wschodnich). Zasady te –obowiązujące w stosunkach wewnątrz kościelnych – są następujące:

1) wierni chrześcijanie uczestnicząc w budowaniu wspólnoty polity­cznej mają prawo do wolności, jaka należy się wszystkim obywatelom, tzn., bez przywilejów i bez dyskryminacji w życiu publicznym;

2) wierni chrześcijanie różnią się od ludzi innych przekonań religijnych tym, że kierują się duchem Ewangelii i zasadami nauki społecznej głoszonej przez Magisterium Kościoła;

3) wierni świeccy mają prawo, w takich kwestiach społecznych,
w których możliwe są różne opinie, podejmować decyzje we własnym imieniu (na własną odpowiedzialność), kierując się sumieniem chrze­ścijańskim.

W imieniu Kościoła w relacji do państwa występują biskupi; zaś świeccy tylko wtedy, gdy otrzymają mandat od biskupów. Duchowni mają prawo i obowiązek uczestniczyć w życiu publicznym i występować
w sprawach dotyczących zachowania pokoju i sprawiedliwości. Jednakże nie powinni sprawować funkcji organów władzy państwowej i powstrzy­mać się od przynależności do partii politycznych. Chodzi o to, aby w życiu publicznym nie utożsamiano Kościoła z państwem, a osób duchownych
z członkami określonej partii politycznej. Jednakże w życiu publicznym
w każdym państwie niezalenie od reżimu politycznego duchowni i świeccy mają takie same prawa wolnościowe, jak inni współobywatele.

Powyższe zasady dotyczące udziału chrześcijan w rozwoju kultury politycznej są uniwersalne, tzn. wspólne dla wszystkich obywateli tworzących wspólnotę polityczną w każdym kręgu kulturowym.

Podsumowanie

Scharakteryzowany wyżej model relacji między systemem wartości chrześcijańskich a prawem stanowionym stosunkowo łatwo może być stosowany, gdy prawo jest stanowione i stosowane przez ludzi, którzy dysponują odpowiednią wiedzą co do wartości, których osiąganiu ma służyć prawo. Jednakże demokracja liberalna nie jest w stanie zapewnić tego, aby prawo było stanowione i stosowane tylko przez ludzi, którzy dysponują odpowiednią wiedzą w zakresie wartości, których ochronie ma służyć określona regulacja prawna, oraz mają dobrą wolę kierowania się nimi w życiu publicznym. W rzeczywistości w zdecydowanej większości wypadków występują wręcz odwrotne sytuacje. Zdarza się, że prawo jest uchwalane głosami osób mających bardzo słabe pojęcie o treści etycznej ustawy i konsekwencjach, jakie jej stosowanie pociągnie za sobą w zakre­sie ochrony dóbr będących nośnikami wartości. W demokracji przedstawi­cielskiej na uchwalenie ustawy musi wyrazić wolę polityczną większość głosujących w parlamencie. Przy tym o tym, jakie głosy w danej sprawie oddadzą głosujący, zazwyczaj decydują liderzy partii politycznych.

Zdarza się, że projekty ustaw, które nawet zostały dobrze przygoto­wane pod względem aksjologicznym, nie mogą uzyskać wotum większości z powodu wpływu na członków parlamentu nie tylko liderów określonych partii, ale nacisku wywieranego przez „grupy interesu”, posługujące się lobbingiem dla realizacji własnych celów partykularnych sprzecznych
z hierarchią uniwersalnych wartości etycznych zakorzenionych w kulturze europejskiej. Dlatego ustawodawstwa poszczególnych państw członko­wskich Unii Europejskiej znacznie różnią się w zakresie ochrony podsta­wowych wartości, takich jak: prawo do życia każdej istoty ludzkiej od poczęcia do naturalnej śmierci (aborcja, eutanazja); ochrona rodziny jako podstawowej komórki życia społecznego, opartej na małżeństwie między mężczyzną i kobietą.

Należy zauważyć, że w Unii Europejskiej, będącej strukturą ponadnarodową – opartą na systemie prawa stanowionego – występuje ostry kryzys kulturowy, reżyserowany przez znaczną część elity politycznej hołdującej ideologii skrajnie liberalnej. Szczególnym tego przejawem są nowe regulacje, uchwalane zwłaszcza w formie dyrektyw Komisji Europejskiej bądź Komisji Parlamentu Europejskiego, które nakazują państwom członkowskim regulacje, powodujące kolizje z poszanowaniem podstawowych wartości ludzkich – dotyczących ochrony życia ludzkiego, wolności sumienia, wolności słowa, ochrony małżeństwa jako związku między mężczyzną i kobietą, poszanowania prawa rodziców do wycho­wania dzieci zgodnie z ich przekonaniami w edukacji publicznej. Sytuacja staje się dramatyczna z powodu kolizji między prawem pozytywnym
a systemem uniwersalnych wartości etycznych, zakorzenionych w prawie naturalnym, o których św. Paweł pisał, że są zapisane „w ludzkim sercu
i sumieniu” (Rz 2,14).

Trzeba więc pamiętać, że chrześcijanie, jako współobywatele Unii Europejskiej, nie mogą być traktowani tylko jak bierni obserwatorzy rugowania wartości chrześcijańskich z życia publicznego przy użyciu prawa stanowionego przez organy Unii Europejskiej.

 

Bibliografia

Źródła prawa

Jan Paweł II, Encyklika Redemptor hominis (4.04.1979), AAS 71 (1979), s. 237-324; tekst polski: Encykliki Ojca Świętego Jana Pawła II, Kraków 1996, s. 5-76.

Jan Paweł II, Encyklika Centesimus annus (1.01.1991), AAS 81 (1991),
s. 703-867; tekst polski: Kościelne Prawo Publiczne. Wybór źródeł, red. M. Sitarz, M. Grochowina, M. Lewicka i in., Lublin 2012,
s. 318-374.

Jan Paweł II, Adhortacja apostolska Ecclesia in Europa (28.06.2003), AAS 95 (2003), s. 649-719; tekst polski: Kraków 2003.

Konstytucja Rzeczypospolitej Polskiej z dnia 2 kwietnia 1997 r., Dz. U. Nr 78, poz. 483, z późn. zm.

Sobór Watykański II, Konstytucje. Dekrety. Deklaracje, Poznań 1969,
s. 847-987.

Literatura

Arendt, Hannah. 1961. Macht und Gewalt. München: Piper.

Bartnik, Czesław. 2004. „Kultury teologia.” W Encyklopedia Katolicka.
T. 10, 218-219. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.

Dudkiewicz, Paweł. 1996. Problem aksjologicznych podstaw prawa we współczesnej polskiej filozofii i teorii prawa. Kraków: Wydawnictwo UJ.

Dyczewski, Leon. 2004. „Kultury socjologia.” W Encyklopedia Katolicka. T. 10, 217-218. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.

Hart, Herbert Lionel Adolphus. 1961. The Concept of Law. Oxford: Oxford University Press.

Kelsen, Hans. 1960. Reine Rechtslehre. Wien: Verlag Franz Deuticke Wien.

Morawski, Lech. 1994. „Spór o pojęcie państwa prawnego.” Państwo
i Prawo
3:3-12.

Kempen, Bernhard. 1999. „Godność człowieka jako idea przewodnia konstytucji w Europie.” Kultura i prawo. T. 1: Materiały
I Międzynarodowej Konferencji na temat Podstawy jedności europejskiej, Lublin 23-25 września 1998
, red. Józef Krukowski,
i Otto Theisen, 203-235. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.

Kowalczyk, Stanisław. 2004. „Kultury filozofia.” W Encyklopedia katolicka. T. 10, 210-212. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.

Krukowski, Józef. 2015. „Prawo Unii Europejskiej a wartości chrześcijańskie”. W Katolickie zasady relacji państwo-Kościół
a prawo polskie
, red. Józef Krukowski, Mirosław Sitarz, i Henryk Stawniak, 251-278. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL..

Krukowski, Józef. 2007. „Obowiązki i uprawnienia duchownych a ich prawa polityczne”. Annales Canonici 3:23-38.

Majka, Józef. 1969. „Wprowadzenie do konstytucji Gaudium et Spes.”
W
Sobór Watykański II, Konstytucje, Dekrety, Deklaracje, 815-828. Poznań: Pallottinum.

Mazurkiewicz, Piotr. 2015. „Polityka niedyskryminacji w kontekście Unii Europejskiej.” W: Katolickie zasady relacji państwo-Kościół a prawo polskie, red. Józef Krukowski, Mirosław Sitarz, i Henryk Stawniak, 279-305. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.

Palever, Wolfgang. 1998. „Etyczne granice stosowania zasady większości o politycznej teologii demokracji.” Civitas 2:181-208.

Radbruch, Gustav. 1956. Rechtsphilosophie. Stuttgart: Franz Steiner Verlag

Sadurski, Wojciech. 1990. „Neutralność moralna prawa.” Państwo i Prawo 7:28-41.

Sobczyk, Paweł. 2015. „Konstytucyjne podstawy współdziałania państwa i Kościoła na rzecz ochrony i opieki nad małżeństwem i rodziną.” W Katolickie zasady relacji państwo-Kościół a prawo polskie, red. Józef Krukowski, Mirosław Sitarz, i Henryk Stawniak, 187-204. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.

Stammler, Rudolf. 1914. Wirtschaft in Recht nach der materialistischen Geschichtsanffassung eine sozialphilosophische Unteersuchung. Leipzich: Verlag von Veit & Comp.

Szostek, Andrzej. 2006. „Dramat Europy: wizja Jana Pawła II.”
W
Chrześcijaństwo a jedność Europy, red. Eugeniusz Cyran, Andrzej Czaja, i Piotr Gutowski, 61-85. Lublin: Wydawnictwo KUL.

Sztychmiler, Ryszard. 2015. „Ochrona prawna małżeństwa w kontekście ideologii gender.” W Katolickie zasady relacji państwo-Kościół
a prawo polskie
, red. Józef Krukowski, Mirosław Sitarz, i Henryk Stawniak, 205-220. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.

Ziembiński, Zygmunt. 1993. O pojmowaniu pozytywizmu oraz prawa natury. Poznań: Ośrodek Wydawnictw Naukowych.

Zoll, Andrzej. 2000. „Czy demokracja pomaga w stanowieniu prawego prawa.” W Sacrum i Kultura. Chrześcijańskie korzenie przeszłości, red. Ryszard Rubinkiewicz, i Stanisław Zięba, 59-72. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.

Życiński, Józef. 1999. „Wartości chrześcijańskie a państwo demokratyczne.” Kultura i prawo. T. 1: Materiały I Międzynarodowej Konferencji na temat Podstawy jedności europejskiej, Lublin 23-25 września 1998, red. Józef Krukowski, i Otto Theisen, 13-20. Lublin: Towarzystwo Naukowe KUL.


Culture and Law in Pluralistic Society

Summary

The article discusses the problem of the relations between culture and law in a modern pluralistic society, where exist the significant ideological differences in perception of the fundamental human values. The positive law should serve the attainment of these values. At the beginning the Author takes a personalistic stance on a culture expressed at the Second Vatican Council, that “man comes to a true and full humanity only through culture, that is through the cultivation of the goods and values of nature” (Gaudium et spes, n. 53).

In order to get answer to the above question – in Author’s opinion – the following problems should be considered: what is law, what are values, in particular, what are the Christian values and what is their relation towards the positive law provided by the State bodies.

In conclusion, the Author indicated a dramatic cultural conflict in the legal systems of the Member State of the European Union, as
a consequence of forcing by the positive law established by the bodies of the European Union the patterns of behavior, which are contrary to the Christian system of the universal ethical values, rooted in the Christian culture of the European nations.

 

Słowa kluczowe: kultura, prawo, godność osoby ludzkiej, wartości chrześcijańskie, społeczeństwo obywatelskie

Key words: culture, law, human dignity, Christian values, civil society

 

Information about Author: Józef Krukowski, Professor ordinarius, University of Stefan Cardinal Wyszynski in Warsaw, ul. Dewajtis 5, 01-815 Warsaw, Poland; e-mail: Ten adres pocztowy jest chroniony przed spamowaniem. Aby go zobaczyć, konieczne jest włączenie w przeglądarce obsługi JavaScript.